Конфуций о политике: 11. Политическое учение Конфуция. История политических и правовых учений. Шпаргалки

Содержание

11. Политическое учение Конфуция. История политических и правовых учений. Шпаргалки

11. Политическое учение Конфуция

Кун-цю (Кун-фуцзы), известный европейцам как Конфуций (551–479 до н. э.), автор книги «Луньюй» («Беседы и высказывания»), является крупнейшим древнекитайским мыслителем. Наибольшее внимание Конфуций уделял формированию эталона высшей морали — идеального человека («цзюньцзы»), которого противопоставлял простолюдинам. Идеальному человеку предписывалось следовать ритуалу (ли), обладать добродетелью (дэ), любовью к людям (жень), чувством долга и справедливости, стремлением к знаниям (чжи), почитать старших, демонстрировать верность и преданность властям и пр. Именно этими чертами, по мнению Конфуция, китайцы отличаются от варваров.

Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства, в которой император — отец всех подданных, поддерживал общественное неравенство, разделяя общество на высших (просвещенные правители, цзюньцзы) и низших, которые должны безоговорочно подчиняться высшим, что составляет их добродетель.

Он считал лучшей формой правления — аристократию (причем, правящей аристократией он именовал мудрецов), а в правителе видел сына (представителя) бога на земле, деяния которого никто не вправе критиковать.

Конфуций различал управление государством на основе добродетели и на основе позитивного закона, к последнему он относился отрицательно, поскольку его нормы устанавливаются людьми, а не богом. Вместе с тем, философ признавал за позитивным законом вспомогательную роль в управлении государством. Помощниками государя в деле управления государством он считал чиновников, хотя вся полнота государственной власти должна быть в руках императора. Подданные должны соответствовать их социальному статусу, дабы каждый знал свое место, свои права и обязанности. Они должны держаться предначертанного жизненного пути (дао), быть бескомпромиссными в главном.

Следование дао императора он видел в заботе о подданных, установлении всеобщей справедливости, чем государь и должен завоевать любовь и доверие. Он уделяет серьезное внимание практическим советам по управлению государством: нужно опираться на добродетельных и знающих помощников; избегать рискованных решений, быть осмотрительным; никогда не бросаться словами; не спешить с решениями; не увлекаться мелкими вопросами, постоянно учиться, становиться совершеннее.

Со II в. до н. э. и до 1949 г. конфуцианство являлось официальной идеологией Китая.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Концепция «Национальной политики» Конфуция в прошлом и настоящем Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

ЮГО-ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ: АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ _Выпуск XXXIII (№ 33, 2016)_

КФУ

КОНЦЕПЦИЯ «НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ» КОНФУЦИЯ в ПРОШЛОМ и НАСТОЯЩЕМ

Конфуций создал целостную систему философской и социальной мысли. В его концепции большое значение придаётся действительности, повседневной жизни, моральным качествам, знаниям, образованию. Он сочетал общественную политику с моралью. Основой концепции является самовоспитание, управление государством и единство государства. Сутью его является сохранение существующего общественного строя1. Учение Конфуция о государстве, обществе и человеке по-прежнему является популярным. В данной статье будет сделана попытка рассмотреть взгляды Конфуция по национальному вопросу.

В настоящее время концепцию национальной политики Конфуция учёные оценивают с его точки зрения на ассимиляцию и дискриминацию наций.

Идею проведения политики ассимиляции Конфуций выдвигал в отношении нации И . Следует подчеркнуть, что Конфуций не призывал к насильственной ассимиляции, а полагал, что она будет осуществляться мирными средствами, в первую очередь, путем распространения более развитой культуры на народы, относительно отставшие в своем развитии.

Одним из основополагающих принципов, лежащих в основе учения Конфуция, является Жень — человеколюбие. В период жизни мыслителя, войны между нациями приносили народу большое несчастье, поэтому он всю жизнь мечтал об идеальном обществе, где все люди равноправны и любят друг друга. Конфуций считал, что человеколюбие — это главное качество великого мужа. Он сказал: «всё моё учение заключается только в том, чтобы быть верными заложенному в нас божественному началу и любить людей. Любите всех людей, зная, что и преступников надо жалеть. Не думайте, что братья ваши только те, кто братья ваши по крови, все люди братья. Не пе-

чальтесь, не горюйте, что вы одиноки, все люди — ваши братья,

вы не одни» .

Он рекомендовал государю быть мудрым, своим отношением к родственникам и друзьям подавать пример народу, развивая в нём и в себе справедливость и человеколюбие, придерживаться принципов морали, осуществлять «моральное правление».

Конфуций надеялся соединить политику, государственную власть со справедливостью и нравственностью. Человеколюбию, утверждал Конфуций, необходимо следовать, даже терпя неудачи.4 Такое идеальное общество да тонг ярко отражено в книге «Лунь юй».

В книге «Лунь юй» Конфуцием была предложена идея Цзюнь Цзы хэ эл бу тонг, где хэ означает гармонию, равновесие или единство между различными элементами; при сопоставлении хэ и тонг, где тонг — это абсолютная согласованность, значение хэ эл бу тонг приобретает особый смысл: «хотя люди или вещи разные, но они могут жить в гармонии, помогать друг другу». С философской точки зрения, это означает единство в многообразии; с социальной точки зрения, это означает общие законы развития общественных отношений и социальных вещей. Таким образом хэ эл бу тонг воплощает в себе основное требование гармоничного общества5. В конфуцианской культуре гармоничное общество будущего — это общество Великого Единения6.

Таким образом, конечной целью ассимиляторской политики в отношении нации И являлось устроение общества Великого Единения.

Также можно утверждать, что на формирование позиции Конфуция по поводу ассимиляции оказала влияние проблема численности населения в стране. В эпоху жизни Конфуция не существовало ни стабильных и обширных границ государства, таких как у нынешнего Китая, ни такой многочисленной нации — Хань, которая занимала бы первое место среди мировых наций. По словам Чжан Цзяня, тогда китайская нация (джон хуа минь джу) находилась в процессе формирования7. В своей статье он указал, что в результате ожесточенных войн в эпохи «Чуньцю — Чжаньго» постепенно определились географические границы каждого государства. Каждая страна была малонаселенной, для повышения уровня производительности труда,

укрепления государства и вооружённых сил стало необходимым увеличение численности населения.

Главная проблема, о которой каждый князь думал день и ночь, состояла в том, как увеличить численность населения своей страны. Поскольку естественный прирост населения происходил очень медленно, самый быстрый способ увеличения его численности — ассимиляция других этнических групп. Князья Центральной равнины провоцировали войны против соседних государств и племенных меньшинств. Конфуций негативно относился к политике принудительной ассимиляции, он выступал против несправедливой войны и жесткого притеснения народа «тиранией». Как-то Конфуций сказал чиновнику Кан из государства Лу: «вы управляете государством, зачем обязательно убивать людей? Если вы стремитесь к добру, то народ тоже будет добрым. Трава наклоняется туда, куда дует ветер («Янь Юань»). До тех пор, пока правители сами являются неподкупными и добрыми, в обществе, которым они управляют, будет процветать стабильность. Если правители следуют этикету, то все будут уважать их; если правители соблюдают мораль и справедливость, то все будут их слушать; если правители честны, то никто не сможет быть нечестным.

Если так будет, то народ придёт к ним со всех

краев» («Цзылу») . Несомненно, здесь речь идёт о том, что при управлении государством нужно соблюдать принципы морали и Правила Ли9, тоже самое касается и национального вопроса. Конфуций выступал за уважительное отношение ко всем малочисленным народам.

Согласно программе ассимиляционной национальной политики, Конфуций выдвинул лозунг «развития и совершенствования культуры и системы образования». Насильственное подавление национальных конфликтов не убедит народ, его необходимо убежать другими способами, потому что «далёкие народы не будут подчиняться силе и не придут, а государство не сможет удержаться и будет разваливаться» («Джиши»), что очень опасно.

Конфуций рекомендовал совершенствовать политику, совершенствовать систему образования и морали, повышать производительность труда, и тогда передовая культура, как магнит, сможет привлечь меньшинства, а это будет способствовать их

естественной ассимиляции. «Раз они придут, то поселим их» («Джиши»), то есть их разместят, дадут им землю и другие средства производства, сведут к минимуму эксплуатацию, следовательно, они разбогатеют как можно быстрее, а их уверенность в жизни на Центральной равнине станет крепче. Эти меры олицетворяют политику «сделать их богатыми». Наконец, что значит «учить их». Конфуций как великий педагог обратил особое внимание на это. Он предложил принцип «любой человек может получить образование», разрушая прежнюю систему образования, которая строилась на иерархии, ведь при ней только аристократия могла получать образование. Данная система образования берёт начало с династий Ся, Шан и Чжоу. Конфуций считал, что получать образование должны все, независимо от национальности и социального положения. У Конфуция было 3000 учеников и семьдесят мудрецов, многие из которых принадлежали к национальным меньшинствам10.

Ряд учёных отмечают, что концепция Конфуция о нациях, очевидно, имеет тенденцию к возвышению нации Хуася и дискриминации нации И, поскольку Конфуций считал, что в отношении национальных меньшинств должна проводиться политика сдерживания их развития11. Исследователь Чэн Вэнься отметила, что причина дискриминационной политики в отноше-

нии нации И заключалась в слабости их культуры и обычаев .

Таким образом, можно сказать, что в отношении малочисленных наций Конфуций придерживался идей ассимиляции и дискриминации, основанных на принципе «руководить народом с помощью правил поведения Ли и добродетели Жень».

В период правления первого императора Цинь Ши-Хуанди конфуцианство было под запретом. Однако во времена следующей Ханьской империи (206 год до н.э. — 220 год н.э.) идеи конфуцианства были восстановлены. Начиная с этого времени вплоть до Синьхайской революции 1911-1913 гг., конфуцианство становится официальной государственной идеологией.13 Во времена правления династии Хань Китай стал проводить политику последовательного присоединения территорий, на которых проживали неханьские народы, и применять гибкие методы управления в отношении неханьцев («варваров»).

Позже, при династии Тан (618-908 гг.), в китайскую политическую доктрину была включена идея многонационального

государства, в котором проживали и ханьцы, и «варвары» , что соответствовало идее Конфуция Цзюнь Цзы хэ эл бу тонг. Но на самом деле конфуцианство было запрещено при династии Цин, потому что в это время императоры были из малочисленной нации Ман, и поэтому, для того, чтобы поддержать свою власть, запретили развивать и пропагандировать учение Конфуция.

Конфуцианство — это традиционная культура Китая. Учение Конфуция сыграло огромную роль во всей истории этической и политической мысли. На протяжении многих веков книга «Лунь юй» оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и полити-ческих15.

Постепенно осознание важной роли конфуцианства как духовной составляющей модернизации китайского общества начинает проникать и в умы политической элиты, партийного руководства, лиц, ответственных за принятие решений по идеологическим вопросам как на местном, региональном, так и на центральном уровнях16. Некоторые идеи конфуцианства реализуются в настоящее время в политике КПК.

Главная цель, которая ставилась КПК в ее политике по отношению к национальным районам, сводилась к следующему: удержать их в качестве неотъемлемой части территории КНР и насколько возможно мирными средствами провести социально-

экономические и политические преобразования .

Это отражено в национальной политике КПК. Ещё 29 сентября 1949 г. при разработке «общей программы» (временной конституции), в ней были перечислены следующие положения национальной политики и предложения по решению этнических проблем:

1) малочисленные этносы являются важной силой и неотъемлемой частью КНР; КНР — это многоэтническое государство, это большая семья дружелюбия и сотрудничества всех этносов, в которой, с одной стороны, все этносы равноправны, с

другой — запрещены этническая дискриминация, сепаратистские действия, исключительный и узкий национализм;

2) намечено проведение политики построения районов национальной автономии;

3) представители малочисленных этносов имеют право служить в армии и развивать свой язык и письменность, сохранять самобытность и реформировать традиции и быт, свободно исповедовать религию, а правительство должно помогать развивать политическую, экономическую, культурную и образовательную сферу.

Обращение китайского руководства к идеям социальной

гармонии неслучайно — в условиях проводимых в Китае реформ

благосостояние населения в целом повысилось . Хотя в процессе развития экономики, появились серьёзные национальные проблемы, например, беспорядок в СУАР и Тибете, этническая дискриминация и притеснения, конфликт и противоречие между ханьцами и малочисленными нациями и т.д. Правда, надо отметить, что в последние годы в КНР социальное положение национальных меньшинств улучшилось по сравнению с периодом до образования КНР, и в настоящее время ведутся интенсивные поиски путей исправления сложившегося положения.

С момента образования КНР и до сегодняшнего дня национальная политика постоянно совершенствуется. Сохранение национального единства гарантирует единство государства, главной задачей национальной политики КПК является создание гармоничного общества, идейной основой которого выступает концепция Конфуция — хэ эл бу тонг, т. е. совместное существование и развитие с сохранением различий между этносами.

1 Дэн Кэджин. Конфуций и Конфуцианство/ Кэджин Д. Иностранные языки в высшей школе. 2011.№1.С. 109.

И (Си И или Ман И) — это общие названия национальных меньшинств. Е.М. Липовцева в своей статье «Модификация значений самоназваний Китая — от доконфуцианской философии к учению Конфуция» заметила, что в учении Конфуция «сы и» («четыре окраины») выносятся за преде-

лы Поднебесной — начинают пониматься как земли, над которыми не простирается Небо. Значение термина «Поднебесная» становится тождественным понятию «Чжун Го». Таким образом, здесь имеет место сужение семантического поля понятия «Тянься».

«5

Буланже П. А. Конфуций. Жизнь его и учение/П. А. Буланже / М:, Издательство «Посредник», 1991. с. 24.

4 Ударцев С.Ф. История политических и правовых учений (Древний Восток) / С.Ф. Ударцев // Издательство юридического факультета СПбГУ. 2007. с. 389.

5 Гуань Хуа. Значение «хэ эл бу тонг» для построения гармоничного об-щества/Гуань Хуа// решение и информация. 2005. №4. с.31.

6 Бальчиндоржиева О.Б. Социальная гармония в Китайской филосо-фии//Вестник Томского государственного университета. 2015. № 391. С. 58.

Чжан Цзянь. Анализ национальной мысли Конфуция и его историческое влияние/Чжан Цзянь//академика Конфуция. 1987. №3. с. 18.

8 Там же, с. 20.

9 Правила (ли) представляли собой систему принципов и общих положений этико-правового характера, церемониала, ритуала и т. д.

10 Чжан Цзянь. Анализ национальной мысли Конфуция и его историческое влияние/Чжан Цзянь//академика Конфуция. 1987. №3. с.22.

11 Там же, с. 19-20.

12 Чэн Вэнься. Влияние конфуцианской национальной мысли на современном национальной идентичности. /Чэн Вэнься// Журнал Хунанского национального профессионального колледжа. 2011. №4. с.33.

У Ген-Ир. Конфуцианство о роли музыки в обществе / Вестник МГУКИ. 6 — 2008. -с.262.

14 Алексеева И.Д. Образование этнических групп Китая // Вестник Бурятского Государственного Университета, 2012, №8, с. 132.

15 Нерсесянца В.С. История политических и правовых учений /В.С. Нерсесянца // М:, Норма, 2005. с. 14.

16 Буров В.Г. В Китае возрождается культ Конфуция или о духовной составляющей социализма с китайской спецификой /В. Г. Буров // Азия и Африка сегодня, №4. 2011. с.12.

Булдакова В.Г. Национальная политика КНР в отношении малочисленных народов/В. Г. Булдакова // Россия и АТР. 2006. №4. с.78.

18 Буров, В.Г. В Китае возрождается культ Конфуция или о духовной составляющей социализма с китайской спецификой/ Азия и Африка сегодня, №4. 2011. с. 11-12.

Политическая концепция конфуция

Содержание социально-политического учения Конфуция

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция. Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных — семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью устранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им едеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими принципов добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если Вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно, — отмечал он, — то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами) не будет опасности свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, — добавлял он, — среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морально прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, — подчеркивал он, — руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

В целом добродетель в трактовке Конфуция — это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), поятительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционным наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» — привести «имена» (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и грпп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствуюее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, протолюдин — простолюдином, подданный — подданным.

Этико-политическое учение Конфуция.

Согласно Конфуцию, все отношения в обществе должны строго регулироваться определенными нормами, призванными обеспечить неукоснительное подчинение младших старшим и подданных государю. В связи с этим человек в своем поведении должен всегда руководствоваться сложным комплексом различных этических принципов.

Этико-политическое учение Конфуция получило свое отражение в “Лунь юй”, который, таким образом, является важнейшим источником наших знаний о конфуцианстве. “Лунь юй” сыграл огромную роль в жизни Китая, это была одна из первых книг, которую наизусть выучивал в школе китаец и которой он затем руководствовался в течение всей своей жизни.

Cогласно разработанной Конфуцием схеме, все управление государством, равно как и обществом должно базироваться на пи (правилах). Соблюдению правил он придавал особое значение.

Значение пи (правил) весьма объектно; оно включает в себя: жэнь — человеколюбие, и прежде всего, любовь к родственникам и сородичам; сао — сыновнюю почтительность к родителям и предкам, уважение к старшим и подчиненость им; честность и искренность; постоянное стремление к внутреннему самоусовершенствованию; вежливость и т. д. Конфуций считал, что уступчивость (жан), особенно для людей, исполняющих государственные функции, является обязательным элементом в делах управления.

Конфуций выдвинул требование об “исправлении имен” (чжэн мин) как важнейший политический принцип. Когда циский Цзингун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: “Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном”.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1. упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми – новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами;

2. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее “право” на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.

Пройдут века, и бюрократия превратит понятие уступчивость и вежливость, в неотъемлемую часть правил. Правда, вежливость уже будет трактоваться по-иному и сведется лишь к слепому следованию сложившимся церемониям и впоследствии на западе получит наименование китайских церемоний.

Многие принципы поведения, взаимоотношений между людьми и даже отношение к порученным делам, т.е. то, что составляло сущность пи (правил), вырабатывались Конфуцием с учетом некоторых традиционных норм поведения, существовавших в общинах, где представители старшего поколения пользовались непререкаемым авторитетом. Но нормы морали, интерпретированные Конфуцием, не совпадали целиком с нормами обычного права и включали в себя ряд новых моментов. Представление о почитании старшего поколения, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки мелких социальных ячеек и инкорпорировано не только в общество, но и в структуру государственной модели. Согласно схеме Конфуция, правитель возвышался лишь на несколько ступенек над главой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Учитель как бы вводил правителя в круг их обычных представлений, подчеркивая, что государство — та же семья, только большая. Такая трактовка легко воспринималась современниками, поскольку в то время для мышления многих китайцев было характерно представление о государстве как о большой семьи. Поскольку правила также заключали в себе много традиционного и привычного, то они должны были легко заучиваться. Изучающих и запоминающий правила должен был как бы незаметно воспринять и заложенную в них идею

естественного перехода возрастной градации в социальную — деление между пожилыми и молодыми, старшими и младшими, высшими и низшими.

Идея покорности сверху донизу – одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо), подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии “преданность” (чжун). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей.

Конфуцианство и современная политическая система Китая

международные отношения

Иван Сидорейко

Автор:
Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. — аспирант кафедры идеологии и политических наук Академии управления при Президенте Республики Беларусь

Рецензенты:
Достанко Елена Анатольевна — кандидат политических наук, доцент, заместитель декана факультета международных отношений Белорусского государственного университета
Давыденко Светлана Семёновна — кандидат политических наук, доцент кафедры философии и истории Белорусского торгово-экономического университета потребительской кооперации

Начиная с 1979 г. в китайском обществе происходят динамичные изменения. На фоне значительной либерализации экономики все более заметным становится разрыв между экономической и политической сферами общества. В кругах аналитиков все чаще звучит мнение о необходимости выравнивания диспропорций, т. е. демократизации политической жизни страны. Кроме того, в Китае осуществляется поиск духовной надстройки, которая смогла бы сочетаться с протекающими процессами модернизации. В этой связи интерес исследователей прикован к изучению современной политической культуры китайцев, выявлению того, что сохранилось в ней от конфуцианства, и выяснению, действительно ли в этом учении могут содержаться ценности, соответствующие духу предпринимательства современного общества и демократии.

Своеобразным историческим аналогом указанного поиска нам представляется духовное брожение эпохи Возрождения и Реформации в Европе, логическим завершением которого стала разработка Жаном Кальвином протестантской трудовой этики, где труд объявляется долгом перед Богом, а богатство, добытое трудом, — выражением праведности индивида. Несмотря на очевидное противоречие между христианством и духом прагматизма зарождавшегося общества модерна, учение Кальвина, как известно, оказалось синкретичным и получило широкое распространение в западном мире.

Исследованию политических аспектов конфуцианства, соотношению его принципов и демократии посвящены труды многих ученых. Среди них следует отметить монографию российского исследователя Л. С. Переломова [3]. В другом своем труде «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» [2] аналитик, среди прочего, представляет детализированный анализ преследования конфуцианства во времена Мао Цзэдуна. Вопросам соотношения принципов конфуцианства и западной демократии посвящено исследование аналитика Я. Бергера [1]. Большой ценностью обладает труд американского ученого Чженьгуана Чжоу [10], где автор анализирует взгляды западных мыслителей на права человека в сравнении с постулатами традиционных для Китая философских учений. В этом же труде дается характеристика современной политической культуры Китая. Проблеме сравнительной характеристики подходов к правам человека в философских учениях Запада и Китая посвящена докторская диссертация корейского ученого Лью Шиня [8]. Китайский исследователь Чжау Чуньфу, представитель Пекинской школы администрации, при изучении связи модернизации, демократии и конфуцианства делает вывод о переплетенности, неразрывности демократических и антидемократических аспектов в конфуцианском учении [5]. Российский аналитик Д. С. Шнейвас занимается исследованием трудов японского экономиста Сибусавы Эйити, продемонстрировавшего близость ценностей конфуцианства и этики современного предпринимательства [6]. Определенный интерес вызывает труд американского ученого Гу Чжибина [9], в котором автор делает попытку объяснить с точки зрения конфуцианских ценностей студенческие выступления на площади Тяняньмынь в июне 1989 г.

На формирование политических традиций китайцев важнейшее влияние оказали три учения: даосизм, легизм и конфуцианство. При этом центральное место аналитики отводят конфуцианству. Данный факт объясняется как сущностью, так и историей развития перечисленных учений.

Так, в основе даосизма положен принцип «дао» (путь, объективно существующие законы природы) и концепция «недействия», которая подразумевает «не ничего неделание», а гармоничное встраивание индивида в «дао». Поскольку указанная концепция стремится минимизировать политическое действие, то даосизм рассматривается как уход от политических реалий. Следует отметить, что и развивался даосизм неоднозначно. После смерти его основателя Лао Цзы наиболее видный представитель школы Цзян Цзы развил учение в сторону мистицизма и агностицизма, что сделало доктрину еще менее совместимой с политикой [10, p. 144].

Полной противоположностью даосизму является легизм — материалистическое, политико-ориентированное течение, легитимирующее абсолютную власть суверена, а также самые жесткие меры по ее поддержанию. Учение зародилось в эпоху воюющих династий, когда впервые императору Цинь Шихуанди удалось объединить под своей властью весь Китай и установить правление династии Цинь. Однако через 15 лет династия была свергнута, а вместе с ней на второй план отошел и легизм. Тем не менее, определенные элементы этого учения были заимствованы конфуцианством [10, p. 144].

Конфуцианство вообще можно рассматривать как некую золотую середину между даосизмом с его аполитизмом и легизмом с его склонностью к четкому позитивизму и реальной политике. Судьба конфуцианства поначалу также складывалась непросто. После смерти Конфуция (479 г. до н. э.) синкретичное учение распалось на восемь течений. И только с приходом к власти второй императорской династии, а точнее императора Ву Цзы, властью было принято на вооружение конфуцианство в изложении Дона Чжоншу. Именно им был составлен канон классических конфуцианских текстов, что заложило основы официального учения. Все остальные конфуцианские течения были запрещены. Поэтому как официальная идеология всех императорских династий конфуцианство оказало большое влияние на китайское общество и рассматривается как центральный элемент традиционной политической культуры китайцев [10, p. 146].

Говоря о современности и конфуцианстве, китайский аналитик Чжао Чуньфу считает, что в конфуцианской этике содержатся постулаты как противоречащие модернизации и демократизации, так и способствующие им. Первое обусловлено тем, что конфуцианская этика является продуктом древней аграрной цивилизации. Это феодальная этика, основанная на принципах жесткой иерархии, противоречащей духу индустриального общества, построенного на товарно-рыночных отношениях при равенстве субъектов. Другой аспект конфуцианства заключается в том, что в течение 2000 лет развития оно вобрало в себя многие положения других учений, философских течений, верований, социальных и политических традиций, которые делают его совместимым с модернизацией.

Рассматривая антимодернизационные стороны конфуцианства, Чжао Чуньфу указывает на следующее.

1. Идея иерархии и взаимозависимости (обоюдности) не согласуется с современным принципом равенства и духом демократии.

2. В конфуцианской этике права отделены от обязанностей, что противоречит демократическим принципам: в частности, права императора дарованы небом и в ранг абсолюта возводится то, что страна управляется мудрецом.

3. Возвеличивание семьи, власть императора и культ предков противоречат принципу индивидуализма.

4. Конфуцианское требование почитания старины не соответствует принципу созидательности современного общества.

5. Учение о середине, т. е. конфуцианское требование жесткой социальной справедливости, становится высшим принципом морали, что несовместимо с принципом конкуренции.

6. Кроме того, нравственные ценности в конфуцианстве вообще ставятся выше всякой материальной заинтересованности [5, с. 123].

Вместе с тем, Чжао Чуньфу указывает на то, что может способствовать модернизации и демократизации.

1. Сильное чувство социальной ответственности.

2. Энергичное и деятельное отношение к жизни: конфуцианская этика подчеркивает, что добродетельный человек должен постоянно содействовать прогрессу и что ценность жизни заключается в активном созидании.

3. Кроме того, упор на моральные ценности, деятельность и саморегуляцию способствовали развитию духа патриотизма китайского народа.

4. Принцип позитивного отношения к другим «жэнь» (дословно «относиться к другим с любящим сердцем») способствует созданию положительного микроклимата в китайских социальных группах.

5. Дух прагматизма [5, с. 124—125].

Указывая на сложность конфуцианской этики, Чжао Чуньфу говорит о том, что часто ее достоинства и недостатки интегрированы в единое целое, а одно мировоззрение имеет двойное значение, что делает конфуцианство все-таки малоприемлемым в качестве идеологической базы модернизации. Но, по нашему мнению, из противоречивости учения автоматически не вытекает вывод о его несочетаемости с духом модернизации. Ведь несочетаемым с ним, на первый взгляд, может казаться и христианство, в котором также есть внутренние противоречия. Однако достаточно вспомнить протестантскую трудовую этику и ее роль в формировании духа капитализма, и взгляд на конфуцианство, попытки совместимость его с ценностями общества модерна могут измениться.

Полагаем, что Чжао Чуньфу несправедливо игнорирует учение японского экономиста Сибусавы Эйити (1840—1931), которое в определенной степени можно рассматривать в качестве конфуцианского аналога идей кальвинистской трудовой этики. Сибусава Эйити убедительно продемонстрировал, что дух прагматизма и конфуцианство могут хорошо сочетаться. Развивая эту идею, японский мыслитель сумел соединить такие противоположные принципы, как «конфуцианская мораль» и «получение прибыли». Его самым известным трудом по философии предпринимательства является книга «Лунь юй» и бухгалтерский учет» («Лунь юй» — сборник изречений, в котором излагается моральный кодекс конфуцианца). Книга Сибусавы, изданная в 1928 г., впоследствии неоднократно переиздавалась, что говорит о популярности ее идей. Сибусава на основе своего предпринимательского опыта приводит доказательства того, что мораль и бизнес не противостоят друг другу. Экономист опроверг общепринятое мнение о том, что предпринимательская деятельность базируется лишь на стремлении повысить личное благосостояние. По мнению Сибусавы, при ведении бизнеса нельзя просчитывать исключительно личную выгоду, но важно также думать о том, каким образом выполнить долг перед обществом. Экономист утверждает, что, согласно учению Конфуция, только тот может считаться благородным мужем, кто в своем желании добиться успеха способствует продвижению и успеху другого человека. Деятельность предпринимателя, следующего этим моральным нормам, принесет пользу обществу и в итоге — ему самому. «Если личная выгода не становится общественной, то ее нельзя назвать настоящей», — подчеркивает Сибусава [цит. по: 6, с. 172—174].

В настоящее время в сфере изучения совместимости конфуцианства и западной демократии видное место занимает школа китайских традиционалистов. Ее представители ищут возможности соединения принципов двух концепций. Так, выдающийся представитель данной школы, китайский социолог, ректор Китайского университета в Сянгане, профессор Цзинь Яоцзи, полагает, что китайская политическая культура вполне совместима с такими институтами западной демократии, как всеобщие выборы и политическое участие, поскольку для традиционного конфуцианства форма правления безразлична. Значительно важнее его морально-этическая сущность. Однако, по мнению китайского аналитика, неприемлемыми для конфуцианства являются либерализм и индивидуализм, свойственные, прежде всего, англо-американским демократиям [см.: 1, с. 46].

Тем не менее, по нашему мнению, такое видение ставится под сомнение исследованиями американского аналитика Чжэньгуана Чжоу, также изучающего степень согласуемости конфуцианства с принципами демократии. Указанный исследователь отмечает, что конфуцианство в большой степени повлияло на формирование современной политической культуры китайцев, которую можно оценить как переходную.

По мнению аналитика, основополагающими в конфуцианстве являются два взаимосвязанных принципа: «жэнь» (человеколюбие, гуманность), «ли» (почтительность, ритуал), который необходим для правильного соблюдения законов «дао» (понятие, перешедшее в конфуцианство из даосизма). Конфуцианство отличается от легизма и даосизма значительным гуманизмом, что позволяет говорить о наличии в нем демократических черт. Гуманизм заключается в том, что Конфуций создал картину мира, избавленную от демонов и духов, поставив в центр ее человека и, тем самым, возвысил ценность человеческой личности.

Более того, человек у Конфуция — это целый мир, который требует воспитания и самовоспитания в целях правильного соблюдения «ли». По мнению Чжоу, идея самовоспитания в значительной степени соотносится с западными представлениями об индивидуальной независимости и автономности личности, даже несмотря на то, что воспитание и самовоспитание индивида в Китае осуществлялось в рамках института «большой семьи» в соответствии со строгими предписаниями «ли» [10, p. 155].

По мнению Чжоу, именно неразрывная связь конфуцианства и «большой семьи» оказала большое влияние на современную политическую культуру Китая, главной чертой которой в настоящее время является квазисемейственность.

Под квазисемейственностью Чжоу понимает прежде всего явление «гуанси», которое он определяет как сеть персональных связей индивида, основанных на смеси ценностей, отношений, привычек, практик и т. д. [10, p. 167]. Данный институт возник в эпоху индустриализации и урбанизации, когда «большая семья» стала разрушаться.

Политическая культура китайцев, основанная на квазисемейственности имеет набор следующих характерных качеств.

1. Основу квазисемейственности составляют личные, но, как правило, не родственные связи.

2. Квазисемейственные сети не имеют четкой организации, границ и правил функционирования; это — неформальные образования; их возникновение зависит от желаний и потребностей индивидов; основанием связи могут стать классовая солидарность и соседские отношения, а также землячество, общие интересы, профессия и т. д.

3. Квазисемейственные отношения не требуют особых предпосылок для их зарождения; это личное дело двух индивидов; однако, возникнув, эти отношения влекут за собой определенные двусторонние обязательства; с возникновением упора на обязательства появляется видение индивида не как отдельной, автономной личности, а как части добровольных сетевых отношений [10, p. 168—169].

Квазисемейственность оказывает большое влияние на политическое поведение современных китайцев. В частности, в процессе артикуляции своих политических интересов они склонны производить мобилизацию личных ресурсов в рамках «гуанси», а не обращаться в формальные организации.

Квазисемейственное мышление порождает нетерпимость к представителям другого «гуанси». Исследователь Чжоу отмечает, что в настоящее время политическая культура Китая отличается отсутствием толерантности к политическому инакомыслию, особенно в отношении принципа гарантии прав меньшинства. Причем интерес вызывает тот факт, что с повышением уровня образования степень нетерпимости не уменьшается [10, p. 175—176].

Тем не менее, аналитик указывает на определенные черты «гуанси», которые можно рассматривать как предпосылку распространения демократических ценностей и отношений. Так, приоритет взаимных обязанностей может способствовать развитию у китайцев чувства гражданского долга и осознания принадлежности к политическому сообществу (здесь мнение Чжоу имеет много общего со взглядами Сибусавы Эйити). Исследователь делает вывод о том, что политическую культуру «гуанси» в сравнении с традиционным конфуцианством характеризует значительно более высокий уровень индивидуализма, что находит выражение в индивидуальном приспособлении к изменившимся условиям среды, а также в снижении уровня подчинения властям [10, p. 176].

По нашему мнению, исследования Чжэньгуана Чжоу ценны тем, что за фасадом конфуцианского института «большой семьи» он сумел рассмотреть присутствие этосов индивидуализма. В современных условиях, когда происходит эрозия старых отношений, индивидуализм китайцев будет только усиливаться. Кроме того, аналитик продемонстрировал, что в Китае складывается социальный институт, в котором сочетаются следы конфуцианства и дух предпринимательства, даже при отсутствии идеологической базы, в виде аналога кальвинистской трудовой этики, где бы подобные ценности были сведены в единое целое.

При изучении конфуцианства и его следов в современном политическом сознании китайцев многие исследователи обращают внимание на тот факт, что реалии страны противоречат конфуцианским представлениям о добре и справедливости. Это, на наш взгляд, значительно подрывает доверие к властям со стороны простых китайцев.

Дополнительное понимание причин уменьшения легитимности власти в современном Китае могут дать исследования конфуцианских представлений о небесном мандате, проведенные аналитиком Лью Шинем.

Говоря о наличии демократических черт в конфуцианстве, Лью Шинь указывает на горизонтальность его ценностей. Так, с древних времен и до XX в. китайским идеалом общественно политического устройства являлось прошлое, старина. В нем китайские философы видели золотой век, где господствует «большая семья», основанная на принципах полной социальной справедливости [8, s. 49—50].

Указанные представления о справедливости никак не согласуются с современными реалиями Китая. По мнению российского аналитика М. Л. Титаренко, одной из главных проблем страны является регионализм, т. е. диспропорции в развитии отдельных регионов, а именно: приморских (восточных) и внутренних (западных) провинций. Разница среднего уровня материальных доходов в Шанхае и Пекине, с одной стороны, и внутренних регионах — с другой, составляет в настоящее время 15 раз и более. Кроме того, прослеживаются диспаритеты доходов жителей городских и сельских поселений, что в целом по стране составляет 3—5 раз, а в западных регионах Китая — 10 раз и более [4, с. 14—15].

Большой интерес для Лью Шиня представляют также взгляды конфуцианцев на легитимность государства. Они тесно связаны с представлением о небесном мандате. Его обладателем является император. Но в противоположность, например, царям Древней Месопотамии он не Бог и не само небо. Император осуществляет свои функции по заданию небес. Только тот достоин быть императором, кто смог своими доблестями и способностями легитимировать себя в глазах неба и соответствовать его воле [7, p. 102—103; 8, s. 62]. Условием исполнения данной воли является благоденствие народа. Конфуцианцы обращали внимание правителей на то, что государство существует не в интересах правителя, а в интересах всего народа внутри страны и для установления мира вовне. Кроме того, конфуцианцы утверждают, что небесная воля находит выражение в воле народа. Правитель же перед небесами берет на себя обязательство считаться с народом [8, s. 69—70].

Индивиды, в свою очередь, коррелятивно дополняют государство. Граждане, с одной стороны, извлекают выгоды из преимуществ общежития, а с другой — несут на себе возложенные на них государством обязательства. Государство предоставляет гражданину защиту и безопасность и обеспечивает гражданскую свободу. Это — принцип обоюдности. Он гласит, что всякое социальное взаимодействие должно быть вписано в рамки «отдача—получение». Это относится к индивидам, социальным группам, классам, и о справедливости общественного порядка судят по тому, соблюдается ли равновесие между отдачей и получением [8, s. 110].

Крайняя этичность конфуцианского учения мешала коммунистическому руководству во времена Мао Цзэдуна, стремившегося нещадно эксплуатировать широкие массы китайцев, не давая им ничего взамен и, тем самым, нарушая принцип обоюдности. Исследователь Л. С. Переломов замечает, что именно противники Мао использовали традиционные китайские идеалы для его критики, а Мао, в свою очередь, вместе с оппонентами подверг критике и конфуцианские идеалы [2, с. 200].

Критика конфуцианцев перешла на критику интеллигенции. По мнению американского исследователя Гу Чжибина, преследование интеллигенции при Мао, а также подавление студенческих демонстраций на площади Тяняньмынь в июне 1989 г. способствовали делегитимации власти в глазах народа. Ведь, согласно многовековой традиции, интеллигенция считается посредником между властью и народом, выразительницей воли небес. Именно интеллигенты доводят до власти информацию об интересах народа, его чаяниях, требованиях, страданиях [9, p. 86—90].

Кроме того, Мао Цзэдун и его сторонники спроецировали политическую борьбу эпох империи Цинь и становления династии Хань (III—II вв. до н. э.) на середину 70-х гг. XX в. Были возрождены некоторые имперские практики борьбы с конфуцианцами, например системы круговой поруки «бао цзя», которая подразумевала доносы на старших и на родителей [2, с. 288—289]. Для оправдания практик «культурной революции» восхвалялся факт сожжения гуманитарной литературы Цинь Шихуанди — одним из представителей имперской династии Цинь [2, с. 288; 3, с. 362—387]. Так, маоистами разрушались воспеваемые Конфуцием народные обычаи: культ семьи, культ предков, культ образованности, что при сохранении в народе глубокого уважения к конфуцианству и маоизму лишало коммунистическую власть ареола этичности, столь необходимого в Китае для обоснования узаконенности правления [2, с. 289].

Подводя итог изложенному, следует подчеркнуть, что, будучи официальной идеологией императорского Китая, конфуцианство оказало большое влияние на формирование политической культуры китайского народа. Вплоть до XX в. конфуцианство культивировалось, главным образом, в рамках института «большой семьи». Затем остатки конфуцианства в мышлении китайцев стали предпосылкой для возникновения современной политической культуры переходного типа, основанной на квазисемейственности. По мнению аналитиков, демократические и антидемократические черты как в классическом конфуцианстве, так и в современной политической культуре китайцев находятся в переплетенном, порой неразделимом состоянии. Тем не менее, в настоящее время в политической культуре китайцев наметилась тенденция к проявлению черт индивидуализма. Появляются предпосылки для возникновения этического учения, сочетающего в себе ценности конфуцианства и предпринимательства, что могло бы стать идеологической базой для процесса модернизации. Преследование конфуцианского учения при Мао Цзэдуне, а также реалии современного Китая (в частности, регионализм и коррупция власти), которые в широких массах воспринимаются как продукт коммунистической системы, в определенной степени способствуют делегитимизации нынешней политической системы страны, что делает необходимость ее демократизации все более актуальной.

Литература

1. Бергер, Я. Политическая реформа в Китае // Азия и Африка сегодня. 2007. № 8. С. 44—54.
2. Переломов, Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Наука, 1981.
3. Переломов, Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, 1993.
4. Титаренко, М. Л. Модернизация Китая: шансы и вызовы времени. М.: Ин-т Дальн. Востока РАН, 2000.
5. Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф., Москва, 22—24 сент. 1999 г. Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 1999. С. 123—126.
6. Шнейвас, Д. С. «Философия предпринимательства» Сибусава Эйити // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы XI Междунар. науч. конф., Москва, 27—29 сент. 2000 г. Ч. II: Китай в XXI веке. Шансы, вызовы и перспективы / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 2000. С. 171—175.
7. Bowker, J. World Religions. London; New York: Dorling Kindersley, 2006.
8. Shing-J, L. Die Begruendung des Rechtes und des Staates nach der klassischen chinesischen Philisophie — im Vergleich mit den Grundgedanken der klassischen abendlaendischen Naturrechteslehre. Muenchen, 1983.
9. Zhibin, G. China beyond Deng: Reform in the People’s Republic of China. London: Jefferson, 1991.
10. Zhou, Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999.

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter

Социально-политическое учение Конфуция (стр. 1 из 2)

Содержание социально-политического учения Конфуция

В целом добродетель в трактовке Конфуция — это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), поятительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным т

О личности и биографии Конфуция

Конфуций — это латинизированное имя Кун-фуцзы — Confucius, то есть учитель Кун.

Как отмечает Энциклопедия Брокгауза и Ефрона[1], Конфуций — знаменитый китайский ученый (551-479 гг. до н.э.), имя которого было Чжун-ни, а прозвание Цю, сын выдающегося воина Шу-Лян-Хэ от второй жены из фамилии Янь (из этой же фамилии происходил любимый ученик Конфуция, Янь-Хуй), по имени Чжэн-цзай.

Родился он в нынешних окрестностях Янь-чжоу, провинция Шань-Дун. В 19 лет Конфуций женился, от этого брака у него родился сын Ли. В этот период Конфуций был заведующим хлебными амбарами. На 21 году Конфуций впервые выступает в роли учителя. С 496 по 483 гг. до н.э. Конфуций в сопровождении учеников посетил несколько уделов с проповедями своих идей, но без особого успеха. В 483 г.[2] он вернулся в родной удел Лу, где и оставался до самой смерти. В это время Конфуций занимался изучением древних обрядов и музыкой, редактировал древние поэтические произведения и написал предисловие к Шу-цзину, уделяя в то же время много внимания И-цзину.

Согласно легенде, в 480 г. во время охоты был пойман баснословный зверь Ци-Линь, и Конфуций счел это за предзнаменование своей близкой смерти. Этим годом он закончил составленную им летопись удела Лу — Чунь-цю (с 722 по 481 гг. ), которую считал самым важным своим трудом: «По ней люди узнают меня, и по ней люди осудят меня». Умер Конфуций, сожалея, что никто из правителей не воспользовался его советами. Могила Конфуция находится в г.Цюй-фоу-сянь, где сооружен обширный храм в его честь, и живут его потомки, служащие жертвоприносителями в храме. Первая биография Конфуция помещена в «Исторических записках» Сы-Ма-Цяня (I в. до н.э.).

Учение Конфуция было исключительно морально-политическим, насколько можно судить по классическим книгам, дошедшим до нас в позднейших редакциях, главным образом Ханьской. Они являются отражением «Дао» — «Пути», нормы, как всеощего регулятора. По учению Лао-цзы и его последователей, Дао — трансцедентальность и метафизичность, а по учению Конфуция, оно — мораль и позитивизм. По мнению Конфуция, Дао есть «Жэнь» — гуманность, отсутствие эгоизма, добросердечность, искренность (самый знак состоит из двух понятий: человек и два, что значит: врожденное человеку свойство, проявляемое в отношении другог). «Гуманность — дверь, через которую мы проходим, выходя из дома». «Ведите себя на стороне так, как будто Вы принимаете важное лицо». «Пользуясь услугами народа, ведите себя, как если бы Вы присутствовали при жертвоприношении». «Не делайте другим того, чего не желали бы себе». «Преобори свой эгоизм и вернись к должному», говорит Конфуций. Чувство гуманности, как основа жизни, заложено в человеческой природе и присуще ей; самая гуманность не является поэтому развитой формой эгоизма. Определение морального поведения дано самим Конфуцием: «Я следую в своем поведении влечению сердца, но не перехожу середины». Осуществляя гуманность, человек должен человек должен воздерживаться от причинения людям того, чего он не желает себе. В отношении своих поступков необходимо стремиться к нравственному совершенству, идеалом которого является освобождение от нечистых мыслей и побуждений; тогда человек ведет себя как дитя, будучи искренним во всех проявлениях души.

Политическим идеалом Конфуция был феодально-теократический строй начала Чжоуского периода. Облеченный властью верховного жреца, сын неба (император) являлся распорядителем судеб удельных князей — своих вассалов. Деление на правящих и управляемых установлено самим небом. Правитель — отец своих подданых. Говоря о пяти социальных отношениях (правитель — подданный, отец — сын, муж — жена, братья, друзья), он отводит женщине роль подчиненную. Почти не касаясь религии, Конфуций признавал необходимость соблюдения национальных верований и обычаев, говоря, что вопросы о потустороннем мире непостижимы для человеческого ума.

Влияние конфуцианства на социально-экономическое и политическое развитие Китая

Религия является одной из древних форм духовной культуры, которая в современном мире по-прежнему оказывает мощное и значительное воздействие на различные сферы общественной жизни, как это происходило и в ранние века. Ярким примером подобного влияния может послужить введение конфуцианства в качестве государственной идеологии, которое укрепило национальное самосознание китайской цивилизации.

Основные особенности конфуцианства

Конфуцианство – это религиозное учение, основанное и разработанное Конфуцием (Кун-цзы) в 6 веке до н.э. и возникшее в Древнем Китае через 300 лет после смерти Конфуция. Согласно данной идеологии, нужно способствовать сохранению прошлого и развивать всё лучшее, что от него осталось, так как в нём находится ключ к настоящему и будущему. Конфуций был убеждён, что людям необходимо следовать путём природы, что достижение гармонии с другими людьми и с окружающим миром в целом – это главная цель в жизни человека[1].

Основа конфуцианства состоит в том, что есть высшее божественное начало – Тянь (Небо). Смысл жизни человека заключается в следовании высоким нравственным идеалам, главный из которых – Цзюнь-цзы («Благородный муж»). Главные черты этого морального образца совершенства – доброта, милосердие, гуманность, человеколюбие, чувство долга, искренность, почитание старших, преданность; на них и базируется религиозное учение Конфуция.

Конфуцианство предусматривает осознание людьми своих прав и обязанностей. Конфуций учил: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник – чиновником»[2]. Очевидно, что каждый человек занимает своё место в социальной иерархии. Таким образом, можно рассматривать общество, состоящее из двух категорий людей: один социальный слой, представители которого думают и управляют, представители другого – трудятся и повинуются. В данном случае именно знания и добродетельность, а не материальная обеспеченность, становятся критерием подобного разделения.

Кроме того, согласно положениям учения, руководить и управлять государством должны люди с высокими нравственными качествами. Правителю необходимо помнить о том, что законы в государстве основываются не на строгости наказания, а на добродетели и соблюдении ритуалов, чтобы поддержать общественный порядок. Конфуций считал, что высшей целью управления должны быть интересы народа, потому что население не может обойтись без правителя и его попечения. Также любой «младший» в государстве, коллективе, семье обязан слепо повиноваться воле «старшего».

В ходе исторического развития конфуцианство играло важную роль во время кризисов, восстаний: при некоторых обстоятельствах религия была вынуждена выполнять функции местной власти, функции сохранения и защиты порядка, выступать в качестве основы, на которой сравнительно легко возрождалось новое правительство, опирающееся на конфуцианство в идеологическом и организационном плане. Учение могло поддерживать политическую стабильность в стране благодаря тому, что его принципы основывались на строгой дисциплине.

Конфуцианство и современный Китай

Безусловно, конфуцианство может оказывать как положительное, так и отрицательное воздействие на экономический и политический уклады страны. В Древнем Китае император считался посланником неба, а императорский двор – центром всего мира: китайцы чувствовали себя «избранным народом», что оказало негативное влияние на экономическое положение страны в будущем, на технологический прогресс. Государство долгое время оставалось изолированным от внешнего мира, поэтому после проникновения в Китай иностранного капитала в середине XIX века, после опиумных войн – попытка Европы «открыть» страну – Китай потерял политическую самостоятельность в торговле и внешних отношениях.

Кроме того, концепция культа императора, усиливающая различие между правителем и подданными, не согласуется с принципами равенства, а деление общества на «руководителей» и «исполнителей» противоречит современным демократическим устоям.

Однако с началом развития модернизации, со становлением политики реформ и открытости, происходили преобразования и в конфуцианских принципах, которые позволили вывести китайскую политическую культуру на новый уровень.

Согласно идеологии, китайское государство рассматривается как большая семья, во главе которой находится правитель-отец: он берет на себя ответственность за заботу о своих подданных, которые, в свою очередь, относятся к нему с уважением (аналогичная ситуация наблюдается во взаимоотношениях между старшими и младшими в обществе). В современном Китае государство защищает своих граждан и помогает им в случае болезни, инвалидности, безработицы.

Концепция «большой семьи» способствует сплочению всего китайского народа: благодаря коллективизации на этапе командной экономики во время первой пятилетки – «большого скачка» – крестьяне, которые являлись самым многочисленным социальным слоем в Китае (во второй половине XX века крестьяне составляли около 80% всего населения), обеспечивали выполнение и даже перевыполнение планов, что привело к резкому экономическому росту. Мао Цзэдун продвигал идею о китаизации марксизма – приспособление учения к китайским реалиям, его слияние с конфуцианством. В середине 50-х во время 1-й Пятилетки (1953-1957 гг.) Мао требовал значительного ускорения темпов объединения крестьян в кооперативы; была поставлена задача национализации частной собственности, внимание акцентировалось на развитии тяжёлой промышленности. С помощью народных усилий и при содействии СССР все плановые задачи были решены, однако существовала проблема в сельском хозяйстве – оно не поспевало за развитием промышленности.

Следующим этапом экономической политики КПК стал «Большой скачок» (1958-1965). Основными целями были поставлены удвоение промышленного производства, рост валового сельскохозяйственного продукта на 35%. В 1958 году были созданы «народные коммуны» – единая первичная хозяйственная организация. Программа «большого скачка» обозначила «курс на одновременное развитие промышленности и сельского хозяйства, мелкой и крупной промышленности, предприятий центрального и местного подчинения, традиционной и современной технологии»[3]. Власть над промышленными предприятиями переходила местным органам, из-за чего возникла проблема децентрализации. Наблюдался процесс массового перехода рабочей силы из сельского хозяйства в промышленность. Нарастали трудности в обеспечении сельскохозяйственным сырьём. Основными звеньями промышленного развития были провозглашены металлургия, машиностроение, угледобыча и электроэнергетика. Из-за «большого скачка» бюджет страны оказался в расстроенном состоянии: прямые потери госбюджета составили 30-37 млрд. юаней.

С 1963 года по 1965 год происходило «урегулирование», направленное на усиление централизации, более равномерное развитие, восстановление системы планирования, подъём уровня жизни народа. В 1963 году около 60% промышленного и 70% сельскохозяйственного производства, 70% розничного товарооборота было под прямым контролем Центра. В том же году были ликвидированы округа, созданы новые административные единицы – «городские территории». Масштабы капитального строительства вновь возросли, увеличилась и доля инвестиций в сельское хозяйство. Период «урегулирования» ознаменовался началом открытой милитаризации китайской экономики и всей общественной жизни страны. В 1965 году капиталовложения в оборону достигли 13 млрд. юаней. С 1966 по 1976 гг. Мао Цзэдун развернул «культурную революцию» – серию кампаний для установления режима личной власти, так как после провала «большого скачка» позиции Мао сильно пошатнулись. Мао Цзэдун обвинял в своих неудачах конкурентов и внешних врагов, вследствие чего около 5 млн. членов партии было репрессировано. В начале 70-х в партию было принято около 10-12 млн. человек: Мао провёл зачистку «старых» членов, несогласных с его позицией, и заменил их «новыми» последователями культа личности. В 1976 году Мао умирает, а власть над деятельностью КПК берёт под свой контроль Дэн Сяопин (Председатель Центрального военного совета ЦК КПК с 1976 по 1989 гг.), являвшийся фактическим лидером Китая.

В 80-е годы начинают вводиться реформы в сельском хозяйстве, так как 80% всего населения живёт в деревне, а это приводит к проблеме избыточного сельского населения и их физического голода. «Народные коммуны» заменяются «семейными подрядами» – системой долгосрочной аренды земли, согласно которой крестьянин не может распоряжаться куплей-продажей земли, но может покупать и продавать право на пользование землёй. Часть урожая подряд продаёт по фиксированной цене государству, часть – бригаде, а оставшуюся часть оставляет себе, может реализовать её на рынке. Объединение крестьян, преданных своему правителю, позволило провести реформы более эффективно: помимо того, что в стране наблюдались высокие темпы развития экономики, Китаю удалось решить проблему прокормления многочисленного населения и продовольственного дефицита, увеличить денежные доходы крестьян.

Рыночная экономика в Китае при развитии опирается на определённые нравственные принципы, согласно которым обогащение должно быть достигнуто честным трудом, а не обманом и грабежом. Ещё в середине XX века формируется бюрократический слой «ганьбу», состоящий из чиновников, которые имели доступ к дефицитным продуктам, квартиры, власть над людьми и другие привилегии. «Ганьбу» договаривались с местными строительными компаниями и изымали земли у крестьян под промышленное и инфраструктурное строительство без соразмерной компенсации, так как отсутствовал рынок земли как таковой. Более того, местные «ганьбу» вводили собственные «поборы», что негативно сказывалось на доходах крестьянского населения. В начале 2000-х государство начало решать эту проблему, внедряя новую систему налогообложения, которая заключалась в повышении ставки основного сельскохозяйственного налога и в отмене сборов «ганьбу». Однако нововведение оказалось неэффективным: дополнительные налоги привилегированного слоя не были ликвидированы. Требовалась реформа всей системы сельскохозяйственных налогов: в 2004 г. был отменен специальный с/х налог, а в 2006 г. – основной с/х налог.

В 2002 году на XVI съезде Генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь выступил с тем, что необходимо построить среднезажиточное общество (сяокан): социальная политика, повышение благосостояния населения выдвигаются в число основных критериев политики реформ.

Согласно конфуцианской концепции, реформирование государства невозможно без преображения человека, следовательно, люди должны быть гуманны по отношению друг к другу и жить по принципам взаимопомощи, сотрудничества. 13 февраля 2005 года Генеральный секретарь ЦК КПК, Председатель КНР, председатель ЦВС Ху Цзиньтао в речи в Центральной Партийной школе подчеркнул: «Социалистическое гармоничное общество, которое мы хотим построить на основании принципов марксизма и практического опыта Китая в строительстве социализма, на основании новых требований экономического и социального развития Китая на новом этапе в новом веке и особенностей появившейся в китайском обществе новой тенденции, должно быть обществом демократичным и законодательным, равноправным и справедливым, искренним и дружественным, полным жизнеспособностью, со стабильным порядком и гармоничного слияния человека с природой».

Следуя модернизированным постулатам конфуцианства, государство предпринимало попытки урегулировать проблему социального неравенства крестьян: с 2003 г. формируется новая система корпоративной сельской медицины, с 2007 г. среднее образование становится бесплатным для крестьянских семей (в городах реформа начала действовать с 2008 г.), с 2009 г. вводится система пенсионного страхования. Развивается частный сектор: увеличивается количество индивидуальных и частных предприятий. С 2003 года всё больше государственных предприятий становятся акционерными. В 2007 г. введён закон КНР «О правах собственности»: ведущая роль общественной собственности, при этом государственная, коллективная и частная собственность защищены законом на равном основании.

На XVIII съезде КПК в 2012 году было записано положение о том, что в Китае «установлен социалистический строй с китайской спецификой». На съезде была подтверждена приверженность страны оборонительной военной политике и выражено намерение китайского правительства твёрдо приложить усилия по защите мира во всем мире[4].

Религиозное учение Конфуция оказало уникальное влияние на китайскую нацию. Конфуцианство – это не просто религия, а ещё и разные сферы в жизни китайского общества, такие как экономика, политика, социальные процессы, философия: всё то, что повлияло на развитие китайской цивилизации и сохранение консервативных традиций на протяжении более двух тысяч лет.

Очевидно, важно сохранять идеологическое обеспечение современных реформ в Китае: с помощью конфуцианских положений правительство может сохранить социально-психологическую стабильность, патриотические настроения, гарантировать постепенность и поэтапность изменений для достижения определенных целей. В данном случае идеология способна выступать в качестве двигателя реформ; она также эволюционирует в процессе преобразований, что позволило Китаю не только выйти из международной изоляции и получить возможность развития сотрудничества с другими странами, но и добиться высоких темпов экономического роста.

Автор: Анна Сидорова
Источник фото: http://tswails. com/find-truth-grasshopper

[1] Конфуцианство: путь гармонии и справедливости. – http://www.tvoyhram.ru/daosizm_konfuc/daosizm02.html

[2] Конфуций: беседы и суждения. Глава 12. — http://lunyu.ru/12/11

[3] Молодцова Л. И. Особенности формирования промышленной системы КНР. 1988, с. 29.

[4] Сюй Цилян встретился с командующим оборонными силами Австралии // Газета «Жэньминь жибао» он-лайн. — http://russian.people.com.cn/31521/8058628.html

«Мораль и Политика в учениях Конфуция и Макиавелли»

Государственный Университет – Высшая Школа Экономики

Государственное и Муниципальное Управление

Реферат на тему:

«Мораль и Политика в учениях Конфуция и Макиавелли »

Выполнила:

Проверил: Носачев Павел Михайлович

г. Москва, 2007

Введение

Имя Конфуций известно любому образованному человеку, где бы он ни жил: в Китае, в Европе, в Америке или в Австралии. Это очень существенно и не случайно. Человек, в течение тысячелетий почитавшийся в одной из цивилизаций земного шара за то, что провозгласил ценности, на которые ориентировались потом многие поколения, не может быть незначительной фигурой. Не может он быть и простым передатчиком того, что возникло раньше, — если бы это было так, разум народа указал бы на его предшественника, а не на него.

Конфуций открывает собою эпоху непревзойденного расцвета мысли, ту эпоху, когда были заложены основы китайской культуры. Его учение было отправной точкой для последующих мыслителей; одни продолжали и развивали его взгляды, другие подвергали их яростной критике. Но никто не остался равнодушным.

Множество столетий спустя появляется ещё один политический деятель, который тоже хотел довести свои идеи до исполнения. Его имя знают все, он написал философию для своего времени, но это не значит, что его философия не действует за границами Возрождения, напротив, политики, дипломаты, философы до сих пор спорят о его книгах, разбираются в его идеях, не всегда соглашаются с ним, но всё равно следуют его рекомендациям. Его имя Николо Макиавелли итальянский мыслитель, политический деятель, историк, писатель и военный теоретик и всё это сочетается в одном великом человеке.

Сколько столетий разделяют этих мыслителей, сколько разных видоизменений пережили нации, а мысли всегда остаются одни и тежи. Просто со временем они принимают другую форму, оболочку и поселяются в умах других достойных людей, способных пронести эти идеи ещё через столетия, при этом не меняю сути, а нести тот же смысл что и много веков назад.

Биография Конфуция

Конфуций (551-479 гг. до н.э.) жил за три с лишним столетия до объединения Китая, в эпоху, когда Китай, по площади занимавший лишь незначительную часть современного, был разделен на множество городов-государств, в известной мере сохранявших еще остатки примитивной демократии.

Конфуций, родившийся и проведший почти всю жизнь в царстве Лу, происходил из семьи обедневших аристократов. В молодости ему пришлось вынести немало трудностей, и возможно, что эти ранние испытания и бедность способствовали тому, что на всю жизнь у него осталось сочувствие к простым людям.

Как предполагают биографы Конфуция, он пытался в юности сделать политическую карьеру. Но в то время большинство должностей передавалось от отца к сыну, и те посты, которые открывали возможность реального участия в решении государственных дел, были естественным достоянием отпрысков высшей аристократии. Человек такого происхождения мог продвинуться только при условии, если бы он интригами и лестью сумел завоевать расположение тех, кто вершил делами. К этому Конфуций был решительно не способен. Более того, создается впечатление, что и впоследствии, когда кому-либо из учеников удавалось добиться для него многообещающего свидания с власть имущими, он все портил, открыто высказывая свое мнение о действиях собеседника. Возможен был еще один путь — военная карьера. Но к убийству людей, к войне, к военной муштре и методам военной организации Конфуций испытывал глубокое отвращение. Конфуций всегда осознавал себя представителем того, появившегося в XI в. до н. э., начала нравственности и культуры, которое противопоставлялось началу воинственности и войны.

Убедившись, что путь к политической деятельности для него закрыт, Конфуций занялся учеными разысканиями и преподаванием. По-видимому, он считал себя неудачником. Если в последующие времена деятельность ученого и преподавателя была связана с известным общественным престижем и даже подчас окружена ореолом, в то время, когда жил Конфуций, такой ореол окружал только правителей и их ближайших помощников. Конечно, со времени возникновения в Китае государства, в особенности же с момента, когда начали вести регулярные хроники, знакомство с историческими материалами было необходимо даже для повседневного ведения дел, как во внутренней политике, так и во взаимоотношениях с другими государствами. Точно так же нужно было знать и ритуал для проведения различных торжеств при дворах государей. Но это делалось как бы, между прочим, чиновниками, основные обязанности которых лежали в сфере активного участия в управлении. Так же обстояло дело и с преподаванием, и с подготовкой смены для стареющих государственных мужей.

Конфуций был первым в Китае, кто целиком посвятил себя этим второстепенным в глазах современников занятиям. Но главное в том, что он впервые стал заниматься историческими исследованиями и преподаванием не как официальное лицо, не в порядке выполнения служебных обязанностей, а по своей собственной инициативе. Успех его деятельности показал, что значение человека не исчерпывается тем местом, которое он занимает в официальной иерархии, и тот, кто, размышляя над проблемами справедливости, человечности, культуры, привлекает к себе людей, жаждущих услышать живое слово, может сыграть в жизни общества несравненно большую роль, чем министры и сановники. Это открытие, сделанное исподволь, без осознанного стремления к переворотам, было неслыханным новшеством, прорывом к новым горизонтам из анонимной коллективности архаического города-государства. Живший через 150 лет после Конфуция его последователь Мэн-цзы мог уже говорить о том, что учитель — лицо гораздо более почтенное, чем правитель, и что учителю не может приказать явиться к себе не только царь, но даже и сын неба

По всей вероятности, то течение, которое впоследствии стало школой Конфуция, возникло первоначально как свободное сообщество друзей, обсуждавших интересовавшие их вопросы. Но сила ума и масштабы личности Конфуция вскоре привели к тому, что он стал признанным главой школы, а его друзья — его учениками. В «Лунь-юй» упоминаются имена 22 учеников. Даже если эта цифра и не точна, она дает представление о размерах его школы. Конфуций принимал к себе в школу всякого, кто шел к нему, вне зависимости от того, принадлежал ли он к аристократии или к простым людям, к богатым или бедным. Он говорил, что среди стремящихся к знанию он не признает никаких различий; это также было новшеством там, где главным признаком человека было происхождение.

В китайской традиции существует версия, что Конфуций был крупным сановником, ведавшим в царстве Лу вопросами суда и расправы. Восходит эта версия к весьма почтенному источнику — к биографии Конфуция, написанной великим китайским историком Сыма Цянем, о котором нам не раз еще придется упоминать. Авторитет Сыма Цяня, поддержанный и усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего времени достаточной гарантией правильности сообщаемых им сведений. Но критические исследования ученых нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма Цянь, следует, безусловно, доверять. В частности, было выяснено, что, живя в условиях централизованной империи, Сыма Цянь не представлял себе обстановки, существовавшей в маленьких самостоятельных городах-государствах, уничтоженных еще за три столетия до его рождения. Народные выступления, происходившие на улицах и площадях, Сыма Цянь изображает как борьбу сановников, происходившую в тронных залах и коридорах дворцов. Поскольку история, как ему казалось, творится во дворцах императорами и их приближенными, неудивительно, что он превращает в сановника и Конфуция, в его время уже рассматривавшегося в качестве основоположника государственной идеологии. Для такого человека положение скромного учителя казалось Сыма Цяню неуместным, и, опираясь на легенды, уже окружавшие в это время личность мыслителя, он наделяет его высоким постом и помещает его биографию среди биографий царственных особ.

Однако, какой-то официальный пост Конфуций все же занимал. Его ученики шли все выше по лестнице карьеры, и делалось все более странным, что их учитель — лицо официально не признанное. Цзи Кан-цзы, управлявший в то время царством Лу, присвоил Конфуцию звание не слишком высокое, но достаточно почетное. По-видимому, он стал одним из низших да-фу (сановников). К такому заключению можно прийти на основании текста, где говорится, что с другими низшими да-фу он говорил прямо и непринужденно, в то время как с высшими держался более формально. Пост Конфуция, насколько можно судить, был достаточно почетным, но не давал ему возможности влиять на ведение дел, и Конфуций тяжело переживал это.

Что представляет собой книга которая, по-видимому, является единственным достоверным свидетельством о Конфуции и его взглядах. Это «Лунь-юй» — небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также разговоры между ним и его учениками и современниками.

В самой ранней китайской библиографии, относящейся к I в. до н.э., сообщается, что эта книга составлена учениками Конфуция после его смерти на основе сохранившихся у них записей. Но в настоящее время большинство ученых считает, что, будучи действительно основанной, на этих записях, книга (за исключением двух глав) подготовлена через 70-80 лет после смерти Конфуция, т.е. в начале IV в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и состоит из отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные темы, начиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем философии, культуры, политики и морали. В книге нет продуманной системы; части, на которые она разделена, озаглавлены по первым словам первого отрывка. В редких случаях несколько следующих друг за другом записей содержат сходные по теме высказывания; слова учителя перемежаются словами учеников, причем на вопросы, многократно повторяющиеся, почти всегда даются различные ответы. В «Лунь-юй» зарегистрирована постоянная работа мысли, бьющейся над решением основных вопросов человеческой жизни и отношения к людям; к этим вопросам мыслитель подходит все вновь и вновь с разных сторон, каждый раз предлагая иной аспект их решения.

Сведений о Конфуции в позднейших китайских источниках необъятное количество, и до последних десятилетий принято было строить на их основе характеристику мыслителя. Но осуществленные уже в XX в. исследования, как отмечалось выше, показали, что эти источники (в первую очередь биография Конфуция в «Исторических записках» Сыма Цяня) недостоверны и подчас грубо искажают его биографию и взгляды. Всё равно не существует идеальной истории, и даже если собрать воедино различные кусочки мозаики получится не та картина, которую задумывалось собрать. Поэтому нужно пользоваться тем, что предоставлено в наше распоряжение.

Биография Макиавелли

Родился 3 мая 1469 во Флоренции, второй сын в семье нотариуса. Родители Макиавелли, хотя и принадлежали к древнему тосканскому роду, были людьми весьма скромного достатка. Мальчик рос в атмосфере «золотого века» Флоренции при режиме Лоренцо Медичи. Немного известно о детстве Макиавелли. Из его сочинений явствует, что он был проницательным наблюдателем политических событий своего времени; наиболее значительными из них было вторжение в Италию в 1494 короля Франции Карла VIII, изгнание семейства Медичи из Флоренции и установление республики, вначале под управлением Джироламо Савонаролы.

В 1498 Макиавелли был принят на службу секретарем во вторую канцелярию, Коллегию Десяти и магистратуру Синьории – посты, на которые он с неизменным успехом избирался вплоть до 1512. Макиавелли посвятил всего себя неблагодарной и плохо оплачиваемой службе. В 1506 добавил к множеству своих обязанностей работу по организации флорентийской милиции и контролирующего ее деятельность Совета Девяти, учрежденным в немалой степени по его настоянию. Макиавелли считал, что следует создать гражданскую армию, способную заменить наемников, в которых крылась одна из причин военной слабости итальянских государств. На всем протяжении службы Макиавелли использовали для дипломатических и военных поручений на флорентийских землях и сбора информации во время зарубежных поездок. Для Флоренции, продолжавшей профранцузскую политику Савонаролы, то было время постоянных кризисов: Италия раздиралась внутренними распрями и страдала от иностранных вторжений.

Макиавелли был близок к главе республики, великому гонфалоньеру Флоренции Пьеро Содерини, и хотя не имел полномочий вести переговоры и принимать решения, миссии, которые ему поручались, часто носили деликатный характер и были весьма важными. Среди них следует отметить посольства к нескольким королевским дворам. В 1500 Макиавелли прибыл ко двору короля Франции Людовика XII, чтобы обсудить условия помощи в продолжение войны с отпавшей от Флоренции мятежной Пизой. Дважды находился при дворе Чезаре Борджа, в Урбино и Имоле (1502), чтобы оставаться в курсе действий герцога Романьи, возросшая власть которого беспокоила флорентийцев. В Риме в 1503 наблюдал за выборами нового папы (Юлия II), а находясь при дворе императора Священной Римской империи Максимилиана I в 1507, обсуждал размеры флорентийской дани. Активно участвовал и во многих других событиях того времени.

В этот «дипломатический» период жизни Макиавелли приобрел опыт и знание политических институтов и человеческой психологии, на которых – как и на изучении истории Флоренции и Древнего Рима – основываются его сочинения. В его докладах и письмах того времени можно обнаружить большинство идей, которые он впоследствии развивал и которым придал более отточенную форму. Макиавелли часто испытывал чувство горечи, и не столько из-за знакомства с оборотной стороной внешней политики, сколько из-за разногласий в самой Флоренции и ее нерешительной политики в отношении могущественных держав.

Его собственная карьера пошатнулась в 1512, когда Флоренция потерпела поражение от Священной лиги, образованной Юлием II против французов в союзе с Испанией. Медичи вернулись к власти, и Макиавелли был вынужден покинуть государственную службу. За ним следили, он был заключен в тюрьму по обвинению в заговоре против Медичи в 1513, его пытали веревкой. В конце концов, Макиавелли удалился в унаследованное от отца скромное поместье Альбергаччо в Перкуссине близ Сан-Кашано по дороге в Рим. Спустя некоторое время, когда Юлий II умер и его место занял Лев X, гнев Медичи смягчился. Макиавелли стал посещать друзей в городе; он принимал активное участие в литературных собраниях и даже лелеял надежду вернуться на службу (в 1520 получил должность государственного историографа, на которую был назначен университетом Флоренции).

Потрясение, испытанное Макиавелли после своего увольнения и крушения республики, которой он служил столь верно и ревностно, побудило его взяться за перо.

В последние 15 лет своей жизни, которую он провел в поместье, унаследованном от отца, характер не позволял долго оставаться в бездействии; лишенный возможности заниматься любимым делом – политикой, Макиавелли написал в этот период работы значительной литературной и исторической ценности. Главный шедевр – Государь, блестящий и широко известный трактат, написанный в основном в 1513. Первоначально автор озаглавил книгу «О княжествах» и посвятил ее Джулиано Медичи, брату Льва X, однако в 1516 тот умер, и посвящение было обращено к Лоренцо Медичи (1492–1519).

Исторический труд Макиавелли Рассуждения о первой декаде Тита Ливия был написан в период 1513–1517. Среди других произведений – Искусство войны, История Флоренции, две театральные пьесы – Мандрагора и Клиция, а также новелла Бельфагор. Его перу также принадлежат стихотворные произведения. Хотя споры о личности Макиавелли и его мотивах продолжаются по сей день, он, безусловно, является одним из величайших итальянских писателей.

Основная часть

Конфуций неоднократно заявлял, что именно человек – центральная тема его учения. Как сделать человека нравственным, как создать совершенное общество, каким должно быть государство? Размышляя над этими непростыми вопросами, Конфуций широко использует традиционные для философской мысли Китая термины «ли» и «дао». Ли – это ритуал, традиции, предписания, обряды, обязательность неукоснительного следования которым и составляла одну из основ конфуцианского учения. Дао – путь, для Конфуция – это комплекс его идей, принципов и методов, суть его учения, с помощью которого он наставлял человека на путь истины, воздействовал на него. Ибо постичь Дао – значит вступить на Путь познания истины. В конце этого трудного пути человеку откроется истина, и он сможет сказать себе – мой жизненный путь окончен. Конфуций подразделял людей на три категории: обозначаемые терминами «Цзюнь-цзы», «жэнь», «сяо жэнь».

«Цзюнь-цзы» и «сяо жэнь» — новые понятия, неизвестные ранее широко в древнекитайской философии. Именно они на долгие столетия определили не только параметры развития политической культуры, но во многом и судьбу духовной культуры китайской нации. Цзюнь-цзы («благородный муж») занимает одно из центральных мест в учении Конфуция, ему отведена роль идеального человека, наглядного примера для подражания представителям двух других категорий. Термин «жэнь» («человек») использовался для обозначения как человека вообще, так и обычных людей. «Сяо жэнь» — это маленький, а иногда – подлый человек, руководствующийся, прежде всего «выгодой». Требования Конфуция к цзюнь-цзы: он должен обладать такими чертами, как справедливость, скромность, правдивость, приветливость, почтительность, скромность, осторожность, умение сдерживать свои желания, отвращение к клеветникам, безумным и т.п. Благородный муж никогда не успокаивается на достигнутом, а постоянно занимается самоусовершенствованием в надежде постичь Дао – Путь. Но представления о моральных достоинствах цзюнь-цзы будут неполны, если не будет ничего сказано о таком важнейшем понятии учения Конфуция, как «жэнь». Благородный муж, лишенный жэнь, уже не цзюнь-цзы. Конфуций говорил: «Если благородный муж утратил жэнь, то, какое право имеет он носить столь высокое имя?».

Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в «Лунь-юй» не раз встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся почтительным сыном в клане, к которому принадлежит, и, говоря об одном из своих старших современников, хвалит его за то, что он «в своем поведении был почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение». Мысль о том, что сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье, должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика Конфуция Ю-цзы: «Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней почтительностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих. .. Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо установлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям и есть основа человечности».

Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особенностей конфуцианства, которые позже, уже во II в. до н.э., обеспечили этому учению положение официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко, впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы, подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей. Французский китаевед Э.Балаш пишет, что основными ценностями конфуцианства, обеспечившими ему впоследствии положение государственной идеологии, были «уважение, смирение, покорность, повиновение и субординация по отношению к старшим и лучшим».

Представление о том, что государство не что иное, как большая семья, определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности — ли призыв к покорности рассматривается в настоящее время большинством ученых как основное содержание проповеди Конфуция. Конфуцианские тексты показывают, что этот взгляд не лишен оснований. Но он все же оставляет смутное чувство недоумения. В самом деле, как могло случиться, что провозвестник столь убогого по своей сути мировоззрения, дающего человеку так мало удовлетворения и ни в малейшей мере не отвечающего на высшие запросы личности, мог получить место в пантеоне человечества рядом с величайшими мыслителями и основателями мировых религий? Как объяснить, что учение, им выдвинутое, сумело сохраниться в Китае на протяжении двух с половиной тысячелетий, проникнуть в Корею, Японию и Вьетнам и отразить наступление такого мощного соперника, как буддизм!

Можно ли себе представить, что все это было достигнуто одной лишь проповедью послушания и покорности? Если в поисках ответа на эти вопросы вновь обратиться к «Лунь-юй», в глаза бросится поразительный факт: наряду с проповедью покорности там обнаруживается проповедь непокорности. На вопрос о том, как служить государю, Конфуций ответил: «Не надо его обманывать, но надо ему сопротивляться» {50} . И это не единичное заявление, а принцип, пронизывающий весь трактат. Как объяснить это противоречие?

Изучение «Лунь-юй» показывает, что помимо покорности у Конфуция был еще один идеал. Этот идеал воплощен в образе благородного человека.

Наличие идеала цзюнь-цзы (благородный муж) в рамках учения Конфуция подчас в литературе игнорируется, и вся характеристика конфуцианства строится лишь на основе идеала покорного подданного. Исходя из этого, конфуцианство и провозглашают идеологией деспотии. Линия рассуждения, связанная с идеалом цзюнь-цзы, заставляет внести серьезные коррективы в подобные оценки. Будучи гармоничной и самостоятельной личностью, цзюнь-цзы не должен выполнять любой приказ правителя. Напротив, он должен сопротивляться ему в тех случаях, когда находит его поведение безнравственным. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за наживой, благородному человеку следует отказаться от службы, ибо не к лицу ему почести и богатства, полученные нечестным путем, и позорно думать о наживе в государстве, построенном на несправедливости.

В то же время спустя несколько тысячелетий, такие же идеи притворил в жизнь Макиавелли.

Никколо пишет своего «Государя» не для народных масс. В одном из писем своему другу он говорит, что с помощью этой книги, свидетельствующей о его политическом опыте, он хочет поступить на службу к новым правителям Флоренции и поэтому хочет преподнести её дому Медичи. Конечно же, Макиавелли мечтал, чтобы Италия была единым и сильным государством. Макиавелли надеялся на то, что эта книга послужит своего рода руководством к действиям по её объединению. Но существует мнение, что Медичи её даже не прочитал.

Все государства по форме правления Макиавелли делит на республики, на государства, управляемые единовластно, и на лицензии (наихудший тип). Наилучшая форма правления – республика, но государству, “где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности, помогают ему управлять государством”, также отданы симпатии автора. Республиканские убеждения Макиавелли ярко раскрылись в его последнем крупном произведении — «Истории Флоренции», которое принесло ему славу выдающегося историка. Анализируя средневековое прошлое Флоренции и опираясь при этом на труды предшественников, особенно Леонардо Бруни, а также и на обширный документальный материал, Макиавелли впервые столь последовательно рассматривает и подчеркивает роль борьбы в обществе, не только столкновения интересов отдельных групп правящей верхушки, но и требований и выступлений широких слоев городского населения. Социальные противоречия и интересы предстают у него одним из важнейших факторов исторического развития.

Макиавелли разбирает, какими способами государи могут управлять государствами и удерживать над ними власть. Государства, управляемые единолично у него делятся на унаследованные и новые. Наследному государю гораздо легче удержать власть, чем новому, потому как для этого достаточно не преступать обычаев предков и без поспешности приспосабливаться к новым обстоятельствам. «Трудно удержать власть новому государю. И даже наследному государю, присоединившему новое владение…»

И завоёванное и унаследованное владения могут принадлежать либо к одной стране и иметь один язык, либо к разным странам и иметь разные языки. «В первом случае» — говорит Макиавелли — «удержать завоёванное нетрудно, в особенности если новые подданные и раньше не знали свободы.» Для этого достаточно всего лишь «искоренить род прежнего государя, ибо при общности обычаев и сохранении старых порядков ни от чего другого не может произойти беспокойства». Прежние же законы и подати следует сохранить. Тогда завоёванные земли в «кратчайшие сроки сольются в одно целое с исконным государством завоевателя». Во втором же случае для сохранения власти требуютя и большая удача, и большое искусство. Одно из самых верных средств, по Макиавелли, переселиться туда на жительство, «ибо только живя в стране, можно заметить начинающуюся смуту и своевременно её пресечь». «Иначе узнаешь о ней тогда, когда она зайдёт так далеко, что поздно будет принимать меры». Макиавелли говорит: «Государь едва ли лишится завоёванной страны, если переселится туда на жительство».

Макиавелли отмечает, что жестокость в политике — вещь неоднозначная. «Жестокость жестокости рознь. Жестокость применена хорошо в тех случаях — если позволительно дурное назвать хорошим, — когда её проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже. Действуя первым способом, можно удержать власть; действуя вторым — невозможно». «Обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда; благодеяния же полезно оказывать мало — помалу, что бы их распробывали как можно лучше».

В случае, когда человек делается государём своего отечества не путём злодеяний и беззаконий, а в силу благоволения сограждан. Такого рода единовластие можно назвать гражданским, так как учреждается оно по требованию народа, либо знати в зависимости от того, кому первому представится удобный случай. Но тому, кто приходит к власти с помощью знати, труднее удержать власть, чем тому, кого привёл к власти народ, так как если государь окружён знатью, которая почитает себя ему равной, он не может ни приказывать, ни иметь независимый образ действий. Тот же, кого привёл к власти народ, правит один и вокруг него нет никого или почти никого, кто не желал бы ему повиноваться. Так что если государь пришёл к власти с помощью народа, он не должен угнетать его, тем самым, удерживая его дружбу. Народ надо взять под свою защиту, так как даже в тех случаях, когда государь является ставленником знати. Макиавелли пишет: «… государю надлежит быть в дружбе с народом, иначе в трудное время он будет свергнут». «…мудрому государю надлежит принять меры к тому, чтобы граждане всегда и при любых обстоятельствах имели потребность в государе и в государстве, — только тогда он сможет положиться на их верность».

Итак, в «Государе» Макиавелли рисует модель абсолютного монарха, который с помощью всех средств – жестокости и обмана, демагогии и справедливости, хитрости и прямодушия – обеспечивает сохранение, укрепление и расширение своей власти. Проблеме взаимоотношения нового государя с народом и знатью Макиавелли уделяет много внимания, поскольку считает достижение определенного равновесия классовых сил одной из важнейших задач. Макиавелли справедливо полагает, что государи становятся великими, когда преодолевают трудности и оказанное им сопротивление. Он выстраивает внушительную программу, выполняя которую государь может добиться того, чтобы его почитали.

Главное моральное качество, которое объединяет у Макиавелли все прочие и является самоцелью — к нему он наиболее расположен — это честь. Этический смысл чести вытекает из того, что она мыслима только у человека, только в обществе, и проявляется преимущественно в государственных делах. Она продукт мнения, косвенно выражающий зависимость человека от общества. Как известно у всех людей есть свои пороки, и государи здесь не исключение. Основная же мысль Макиавелли состоит в том, что благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства. «Пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти…» «Государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности». Заложенный здесь нравственный принцип можно сформулировать так: признание творимого зла действительным злом и оправдание его неизбежности злом окружающим. Однако, раскрывая свою мысль, Макиавелли придаёт ей совершенно другой оборот. Поскольку мораль — область мнения, людям приписывают качества, выражающие оценку (хвалу или порицание).

Мораль можно определить как общее выражение ряда сил, действующих в обществе, а именно — идеальных сил, размеры и границы которых зависят от возможностей мнения. Специфика моральных воззрений состоит в том, что она претендует на безусловную, абсолютную ценность, поскольку отражают общий нравственный опыт людей, общий интерес во взаимоотношениях человека и общества. Но в этом же заключается их внутренние противоречие: моральные нормы не обладают силой естественного закона, и у людей есть ни одни только общие интересы. В реальной действительности ценности начинают конкурировать между собой, а отвлечённые моральные истины не только начинают противоречить друг другу, но и превращаются, если им следовать, в собственную противоположенность. Тут возникает вопрос: должен ли политик (государь) соблюдать морально-нравственные устои? В принципе государственная деятельность должна соответствовать морали более, чем любая другая, она может себя мыслить только как конкретное воплощение морали. На деле же во многих случаях необходимость заставляет от неё отступать в большей или меньшей степени. «Следует знать, — пишет Макиавелли, — что, когда на весы положено спасение родины, его не перевесят никакие соображение справедливости или несправедливости, милосердия или жестокости, похвального или позорного, предпочтение следует отдать тому образу действий, который спасёт её жизнь и сохранит свободу”. Государство, по Макиавелли, является практическим воплощением тех нравственных идей, из которых вытекает и мораль; исторически и логически государство и мораль имеют общее происхождение. Это не возвышает первого над второй, и тем более не означает независимости политики от морали. Государство зависит от тех же общих принципов, что и мораль, но оно ближе к действительности и в его деятельности яснее выражена пртиворечивость этих принципов — борьба общего и частных интересов, необходимость насилия для противостояния насилию.

Изречения, мысли, афоризмы и цитаты Макиавелли и Конфуция о политике и о морали

Изречения Морали (Конфуций)

«Мораль, добродетель всегда будут укреплены, если с достоинством мы будем относиться к памяти умерших предков и с достоинством будем припоминать их поступки».

«Не думай о том, что кто-то из людей не знает тебя, а больше думай о том, что ты сам хорошо не знаешь людей».

«Всегда хорошо там, где есть мораль, поэтому человеку лучше поселиться там, где отсутствует всякое нечеловеколюбие и зло».

«Тот человек, который не обладает человеколюбием, не может долго бытийствовать в условиях нищеты, но он также не может долго жить в постоянном благополучии. Человеколюбивому человеку человечность должна приносить радость, удовольствие, а мудрому человеку человечность всегда приносит только пользу».

«Тот, кто искренен в своей человечности, тот и не совершит зла».

«Я ещё не видел тех, кому по душе высокая мораль и претит нечеловеколюбие. Те, кто любит человечность, полагают, что нет ничего выше её. Те же, кто ненавидят бесчеловечность, те стараются избегать всего того, что связано с нею. Но может ли кто-нибудь из людей в течение всего дня следовать только морали? Я не встречал таких людей, которым бы хватало бы на это выдержки. Такие люди все же есть, но я их никогда не видел».

«Каждый ошибается в зависимости от своего характера. Присмотритесь к ошибкам человека, и вы узнаете, был ли он добродетельным, честным».

«Благородный муж много размышляет о морали; низкий человек думает лишь о том, как бы получше устроить свою жизнь. Низкий человек думает о том, как бы заполучить побольше милостей, а благородный муж размышляет о том, как жить согласно с законами».

«Благородный муж действует по законам морали, тогда как низкий человек действует согласно с выгодой для себя, а не для других».

«Осторожный человек реже других совершает ошибки».

«Истинно добродетельный человек не может быть одиноким, у него всегда есть близкие ему по разуму люди».

«Четыре качества благородного мужа – вести себя с достоинством, прислуживать старшим, проявлять доброту, заботится о простом народе, быть справедливым к простым смертным».

«Вряд ли что изменишь! Я ещё не видел человека, который, обнаружив свои ошибки, осуждал бы за них самого себя в душе».

«Мне грустно когда мораль не улучшается, когда не понимают то, что изучают, а зная о высокой морали не в состоянии за ней следовать и не могут исправлять плохие деяния».

«Если я нахожусь с двумя людьми, то обязательно чему-то у них сумею научиться, надо только взять то хорошее, что есть у них и следовать этому, а плохого избегать».

«Я не могу предвидеть встречу с весьма мудрым человеком. Если же мне удастся повстречать благородного мужа, то и этого мне будет достаточно. Я не жду также встречи с человеком высоких принципов морали, а если бы мне удалось повстречать человека твердых убеждений, то и этого бы оказалось достаточно. Сложно тому быть благородным, кто ничего не имея претендует на большее, пустячное пытается выдать за высокое, а горестями, несчастьями считает бедность».

«Можно творить и без знаний, но я не таков. Зная многое, отбираю в нем лучшее, следуя лучшему, держу пари многое из того, что вижу, постигаю – это и есть обретение знаний».

«Благороден тот муж, которому можно доверить сироту, судьбу страны больших размеров и кто не изменяет своим принципам морали. Разве он не воистину справедливый?».

«Учись так, словно ты не можешь все заполучить и опасаешься многое потерять».

Конфуций избегал четырех вещей: пустых домыслов, категоричности в оценках, упрямства и тщеславия.

«На моем пути не встречался человек, который любил бы мораль сильнее, чем чувственные удовольствия».

«Разумный не сомневается, человечный не тоскует, смелый не боится страха».

Принципы морали: «Человечен тот, кто сдерживает себя и ведет соответственно ритуалу. Все в Поднебесной признают, что ты человеколюбив, если будешь сдерживать себя и отдавать дань ритуалу. Быть человечным зависит от самого человека и вовсе не зависит от других».

«При помощи своей просвещенности благородный муж устанавливает дружбу. А дружба помогает ему быть человеколюбивым».

«Добродетельные люди при несогласии все равно живут сообразно; низкие люди не могут жить сообразно даже при согласии».

«Тот, кто добродетелен, всегда знает, что нужно говорить, но тот, кто умеет хорошо говорить, не всегда бывает человеколюбивым; кто наполнен человечностью, тот обычно смел, но смелый не всегда бывает человечным».

«Бывает и так, что у благородного мужа мало человечности, но не бывает так, когда низкий человек обладает человечностью».

«Благородный муж не любит много говорить, он недоволен, когда его дела не соответствуют его словам».

«У благородного мужа три основных принципа, но они не мне не посильны – будучи человеколюбивым он не тревожится, он не сомневается, будучи храбрым, он не опасается».

«Добродетельный человек и великодушный человек готовы пожертвовать своей жизнью, чтобы сохранить высокую мораль, они жертвуют собой, не отказываясь от человечности».

«Тот человек, который снисходителен к другим и беспощаден к себе, не будет вызывать у людей гнева».

«Красноречие затемняет мораль, а нежелание вникать в малые дела наносит вред большим замыслам».

«Если люди ненавидят кого-либо, надо выяснить почему; если люди любят кого-либо, нужно узнать, с чем это связано».

«Человек способен сделать свой путь великим, но великим человека не способен сделать сам путь».

«Благородный муж не упрям, но тверд в морали».

«Существуют три добродетельных друга и три друга, которые приносят беду. Добродетелен благородный друг, справедливый друг и друг знающий. Опасен, временен льстец, неискренний друг и друг искусный в речах».

«Существуют три полезных и три вредных вида радости. Если ты рад тому, что действуешь в соответствии с музыкой и ритуалами, внимаешь речам добрых людей, водишь дружбу с разумными людьми, то это тебе на пользу. Если же ты испытываешь радость от своей праздности, безделья, заносчивости, то это может принести только вред».

«Мораль губят добродетельные люди из деревни».

«Тот из людей, кто постоянно считает, что он несовершенен, тот и любит приобретать знания».

«Подмастерья делают свою работу в мастерских, а ученый муж, ожидая достижения своих целей, трудится дома».

«Благородный муж не будет заставлять простых людей работать, если они не доверяют ему, если же они не доверяют, он все для того, чтобы его не приняли за лжеца».

«Вторичные принципы всегда сочетаются с высокой моралью».

«Добродетель способна покорять многих, честность располагает к вам людей. Смекалка позволит добиться успеха, а незлобивость не огорчает близких».

Изречения Политики (Конфуций)

«Управляя царством, которое может иметь тысячу боевых повозок, колесниц, нужно посерьезнее относиться к делу, быть правдивым, уважать людей, экономить средства в расходах и побуждать сам народ к труду в зависимости от времени года».

«Правитель, который проповедует справедливость, сходен с северной полярной звездой, которая занимает свое почтительное место среди обращающихся возле неё созвездий».

«Если править народом прибегая к законам, а порядок удерживать с помощью наказаний, то народ будет склонен уклоняться от наказаний и вряд ли будет испытывать стыд. Если же руководить народом, беря за основу добродетель и сохранять мир, порядок при помощи ритуалов, то сам народ и будет выражать покорность, стыд и исправляться».

«- Как сделать народ покорным и преданным?

— Если отдать должное честным людям и возвысить их над нечестными, о народ и будет преданным, покорным. Если же вы будете бесчестных людей считать добродетельным и отдавать им преимущество над честными, истинно добродетельными людьми, тогда народ не будет ни покорным, ни преданным».

«- Как сделать так, чтобы народ был предан и почтителен?

— Будьте в обращении с народом строги, серьезны и он будет почтительным; если вы покажете, в чем долг сына, отца, правителя, народ будет предан, если вы будете выделять способных людей и наставлять недобродетельных народ будет старательным, преданным, почтительным».

«- Почему вы не желаете заниматься управлением государства?

— В «Ши цзин» сказано: когда необходимо выказать сыновнюю почтительность, то и нужно с любовью относиться к своим братьям, дружить с ними, а это и поможет успешному управлении. Зачем же тогда для участия в управлении идти на государственную службу?».

«Я не хочу смотреть на царские жертвоприношения после того, как земля облита вином».

Сущность царских жертвоприношений: «Я не знаю, а тот, кто познал бы эту сущность, мог бы управлять поднебесной так, как легко можно управлять другими».

«Если угодничать перед государем, соблюдая ритуал, то люди увидят в этом лесть».

«- Как государь руководит своими подданными, а сами подданные служат своему государю?

— Соблюдая ритуалы, государь и должен повелевать подданными, а чиновники служат своему государю, опираясь на преданность и честность».

«Как же я должен почитать людей, которые, находясь на высоких должностях, не проявляют добродетели по отношению к низам, кои совершают ритуалы без почтения и не желают скорбеть во время похорон?».

«Разве можно управлять государством, если уступаешь? И зачем нужен ритуал, если не способны управлять государством соответственно принципам уступчивости?».

«- Как управлять государством?

— Государь должен быть государем, слуга слугой, сын сыном, отец отцом.

— Прекрасно! Действительно если государь не будет государем, слуга слугой, сын сыном, а отец отцом, то смогу ли я есть хлеб в таком случае?».

«- В чем состоит управление государством?

— Нужно постоянно управлять и вести дела честно».

«- Что будет если убивать плохих людей для того, чтобы утверждать мораль?

— Вы управляете государством, так зачем же убивать людей? Если вы будете добродетельными, то и люди будут стремиться жить добродетельно. Принципы благородного мужа подобны ветру, принципы низких людей это трава; трава склоняется под дуновением ветра».

«- Что значит быть правителем?

— Действуй усердно и будут следовать за тобой (больше действуй, меньше отдыхай)».

«- Вейский государь желает, чтобы вы были связаны с делами правления. Что вы собираетесь делать?

— Необходимо исправить имена.

— Зачем же их исправлять, быть может, это неразумно.

— Ты не просвещен, Ю! Благородный муж проявил бы предосторожность относительно того, что ему неизвестно. Если имя не верно, то и слова неуместны; коль слова необоснованны, то и дела не будут успешными; если дела не будут успешными, то не смогут процветать ни ритуалы, ни музыка, а наказания будут несправедливыми; если наказания будут несправедливыми, то народ не будет добродетельным; а поэтому благородный муж, называя имена, обязан растолковать их правильно, а то что говорит, должен честно исполнять. В толкованиях благородного мужа должно быть все добродетельно».

«Если бы меня пригласили на службу по управлению государством, то за год я бы навел в нем порядок, а через три года государство стало бы лучше».

«Если к власти приходит настоящий правитель, человеколюбие может жить через многие века после его смерти».

«Когда в государстве есть добродетельная мораль, то можно быть прямым в своих речах и действиях; когда в нем отсутствует мораль можно действовать прямо, но в речах быть осторожным».

«- Как служить правителю?

— Будь честен и не давай ему передышки».

«Четыре поколения как власть находится в руках вельмож, а в течение пяти поколений у княжеского рода нет достоверной власти; вот почему низки потомки трех семейств князя Сотлпа».

«- Как нужно управлять государством?

— Относясь почтительно к пяти достоинствам и устраняя четыре недостатка и можно управлять страной.

— Что есть пять достоинств?

— Благородный сановник экономен; заставляя людей работать не озлобляет их; в своих стремлениях не алчен, в своих мыслях он не спесив; он не жесток и пользуется уважением.

— Что называется быть экономным?

— Приносить пользу людям, быть полезным для простого народа это и значит быть нерасточительным; заставлять народ трудиться, выбирая для него посильную работу, разве навлечешь на себя гнев? Когда будешь добродетельным, то разве тебя обвинят в алчности? Благородный муж ко всем почтителен и к малым и к большим людям, разве не в этом он проявляет отсутствие у себя надменности? Благородный муж величественно носит свои одежды, шапку, платье держит себя с достоинством, а люди, взирая на него, становятся почтительны к нему, разве это не почтительность народа без гнева?

— Что такое четыре недостатка?

— Если народ казнить вместо того, чтобы просвещать, это и будет жестокостью; если народ не предупреждать, а затем от него требовать решительных действий, то это будет насилие; быть медлительным, а самому давать приказы быстрее закончить работу, это значит поступать низко; суля людям награды, но затем не исполнять обещанное, это значит быть алчным».

Изречения Макиавелли и о Политике и о Морали

«Фортуна всё равно что женщина, и тот, кто хочет ее покорить, должен спорить с ней и бороться, как борьба с женщиной требует битья ее и помыкания ею».

«Большая часть людей довольны жизнью, пока не задеты их честь или имущество».

«Люди — враги всяких затруднительных мероприятий».

«Добрые советы, кто бы их ни давал, родятся из мудрости государей, а не мудрость государей родится из добрых советов».

«Это сила легко получает наименования, а не наименования силу».

«Кому не ведомо всегдашнее несоответствие между тем, что человек ищет и что находит?»

«Люди большей частью судят по виду, так как увидеть дано всем, а потрогать руками — немногим. Каждый знает, каков ты с виду, немногим известно, каков ты на самом деле, и эти последние не посмеют оспорить мнение большинства, за спиной которого стоит государство».

«Не стоит лишь надеяться на то, что можно принять безошибочное решение, наоборот, следует сразу примириться с тем, что всякое решение сомнительно, ибо это в порядке вещей, что, избегнув одной неприятности, попадаешь в другую, однако в том и состоит мудрость, чтобы, взвесив все возможные неприятности, наименьшее зло почесть за благо».

«И сколько в аду дивных людей! И разве стыдно тебе будет очутиться в их обществе? Смотри своей судьбе в лицо, сторонись зла, но коли не сможешь его избежать — сноси ожидающую тебя расплату как мужчина».

«Всегда недруг призывает отойти в сторону, тогда как друг зовет открыто выступить за него с оружием в руках. Нерешительные государи, как правило, выбирают невмешательство, чтобы избежать ближайшей опасности, и, как правило, это приводит их к крушению».

«Промедление может обернуться чем угодно, ибо время приносит с собой как зло, так и добро, как добро, так и зло».

«Человек не может заставить себя свернуть с пути, на котором он до сих пор неизменно преуспевал».

«Люди, привыкнув к определенному укладу жизни, не любят его менять, особенно когда они не сталкиваются со злом лицом к лицу…».

«Расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру».

«Война есть единственная обязанность, которую правитель не может возложить на другого. Нельзя попустительствовать беспорядку ради того, чтобы избежать войны, ибо войны не избежишь, а преимущество в ней утратишь».

«Добрыми делами можно навлечь на себя ненависть точно так же, как и дурными».

«Люди не умеют быть ни достойно преступными, ни совершенно хорошими; злодейство обладает известным величием или является в какой-то мере проявлением широты души, до которой они не в состоянии подняться».

«Нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми. Кто бы ни выступал с подобным начинанием, его ожидает враждебность тех, кому выгодны старые порядки, и холодность тех, кому выгодны новые. Холодность же эта объясняется отчасти страхом перед противником, на чьей стороне — законы; отчасти недоверчивостью людей, которые на самом деле не верят в новое, пока оно не закреплено положительным опытом. Когда приверженцы старого видят возможность действовать, они нападают с ожесточением, тогда как сторонники нового обороняются вяло».

«Хотя новые порядки и изменяют сознание людей, надлежит стараться, чтобы в своём изменении порядки сохраняли как можно больше от старого».

«Можно, думается мне, полагать истинным, что судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим».

«Когда человеческие коварство и злодейство доходят до крайних пределов, следует по необходимости, чтобы мир очищался от людей посредством одного из трех способов, будь то чума, неурожай или потоп: дабы люди, оставшись в малом числе и настрадавшись, зажили бы благополучней и стали бы лучше».

«Древние, единодушно восхваляющие мудреца, способного изменить даже течение планет, говорят не о светилах, ибо в вечном невозможны изменения, но о нем самом — он постоянно чередует и приноравливает к ним свою поступь».

«Мы должны раз и навсегда отвергнуть взгляд, будто дела мира управляются судьбой и Богом и что люди, с их умом ничего изменить в этом не могут».

«Хорошо то, что приносит добро наибольшему числу людей и чем наибольшее число людей довольно».

«Фортуна — это лишь пока непознанные, естественные закономерности: времени и истории, но которые могут быть познаны и таким образом подчинены человеку».

«Тот, кто желает сохранить власть, должен прибегнуть ко злу».

«Свидетельство моей честности и верности — моя бедность».

«Цель — вот что надо иметь в виду при всех обстоятельствах».

«Дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные — исполнять сами».

«Победа никогда не бывает полной в такой степени, чтобы победитель мог ни с чем не считаться и в особенности — мог поправить справедливость».

«После смерти я хочу попасть в ад, а не в рай. Там я смогу наслаждаться обществом пап, королей и герцогов, тогда как рай населен одними нищими, монахами и апостолами».

«Заблуждается тот, кто думает, что новые благодеяния могут заставить великих мира сего позабыть о старых обидах».

«Люди, веря, что новый правитель окажется лучше, охотно восстают против старого, но вскоре они на опыте убеждаются, что обманулись, ибо новый правитель всегда оказывается хуже старого».

«Достойную осуждения ошибку совершает тот, кто не учитывает своих возможностей и стремится к завоеваниям любой ценой»

«Человеку разумному надлежит избирать пути, проложенные величайшими людьми, и подражать наидостойнейшим, чтобы если не сравниться с ними в доблести, то хотя бы исполниться ее духа».

«С врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй – зверю».

«Государю нет необходимости обладать всеми добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими».

«Чтобы постигнуть сущность народа, надо быть государем, а чтобы постигнуть природу государей, надо принадлежать к народу. Нельзя честно, не ущемляя других, удовлетворить притязания знати, но можно — требования народа, так как у народа более честная цель, чем у знати: знать желает угнетать народ, а народ не желает быть угнетенным».

«Государь не волен выбирать себе народ, но волен выбирать знать, ибо его право карать и миловать, приближать и подвергать опале».

«Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью».

«Об уме правителя первым делом судят по тому, каких людей он к себе приближает».

«Пусть судьба растопчет меня, я посмотрю, не станет ли ей стыдно».

«Человек, который желает при всех обстоятельствах пребывать добродетельным, остается лишь гибнуть среди множества тех, кто не добродетелен».

«Хотя новые порядки и изменяют сознание людей, надлежит стараться, чтобы в своем изменении порядки сохраняли как можно больше от старого».

«В наши времена уже очевидно, что те государи, которые мало заботились о благочестии и умели хитростью заморочить людям мозги, победили в конце концов тех, кто полагался на свою честность».

«Не следует никому давать советы и пользоваться чужими советами, кроме общего совета — правила каждому — следовать велениям души и действовать смело».

«Умы бывают трех родов: один все постигает сам; другой может понять то, что постиг первый; третий — сам ничего не постигает и постигнутого другим понять не может».

«Всякий видит, чем ты кажешься, немногие чувствуют, кто ты на самом деле».

«Нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми».

«Лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не истинна та победа, которая добыта чужим оружием».

«Кто имеет хорошее войско, найдет и хороших союзников».

«Человек осмотрительный, не умеющий сделаться отважным, когда это необходимо, становится причиной своей гибели».

«Войны начинают, когда хотят, но кончают — когда могут».

«Кто хочет жить в мире, тот должен готовиться к войне».

«Кто меньше полагался на милость судьбы, тот дольше удерживался у власти».

Заключение

В культуру Высокого Возрождения Макиавелли вошел не только как блестящий историк и политический мыслитель, но и еще одной гранью своего дарования — как талантливый писатель. Он был драматургом, автором ярких комедий «Мандрагора» и «Клиция», писал стихи и прозу, был мастером эпистолярного жанра. Все свои сочинения Макиавелли создавал на итальянском языке, достоинства которого высоко ценил и славил в своем полемическом «Диалоге о нашем языке». Одна из крупнейших фигур в культуре Возрождения, Макиавелли искал сближения ее разных сфер друг с другом и всем своим творчеством показал плодотворность их единения.

ВЕЛИКАЯ НАУКА

Сущность китайского учения такая:

Истинное (великое учение) научает людей высшему добру – обновлению людей и пребыванию в этом состоянии. Чтобы обладать высшим благом, нужно 1) чтобы было благоустройство во всем народе. Для того чтобы было благоустройство во всем народе, нужно 2) чтобы было благоустройство в семье. Для того чтобы было благоустройство в семье, нужно 3) чтобы было благоустройство в самом себе. Для того чтобы было благоустройство в самом себе нужно 4) чтобы сердце было чисто, исправлено. (Ибо где будет сокровище ваше, там будет и сердце ваше.) Для того чтобы сердце было чисто, исправлено, нужна 5) правдивость, сознательность мысли. Для того чтобы была сознательность мысли, нужна 6) высшая степень знания. Для того чтобы была высшая степень знания, нужно 7) изучение самого себя (как объясняет один комментатор).

Все вещи имеют корень и его последствия; все дела имеют конец и начало. Знать, что самое важное, что должно быть первым и что последним, есть то, чему учит истинное учение. Усовершенствование человека есть начало всего. Если корень в пренебрежении, то не может быть хорошо то, что должно вырасти из него.

УЧЕНИЕ СЕРЕДИНЫ

Путь следования своей природе таков, что всякое отступление лишает жизни, и потому мудрый человек старается узнать путь прежде, чем он видит вещи, и боится сбиться с пути прежде, чем слышит о них, потому что нет ничего важнее того, как то, что невидимо, и то, что незаметно. В то время как человек находится вне влияний удовольствия, досады, горя, радости, он находится в состоянии равновесия и в этом состоянии может познать самого себя (свою природу и свой путь). Когда же чувства эти возбуждены в нем после того, как он познал самого себя, то чувства эти проявляются в должных пределах, и наступает состояние согласия. Внутреннее равновесие есть тот корень, из которого вытекают все добрые человеческие деяния; согласие же есть всемирный закон всех человеческих деяний. Только бы состояния равновесия и согласия существовали в людях, и счастливый порядок тогда царствовал бы в мире и все существа процветали бы. И потому мудрый человек внимателен к себе тогда, когда он один, и всегда держится равновесия и согласия. И хотя его не знает мир и не уважает, он не жалеет о том. То, что он делает, совершается тайно, но достигает самых далеких пределов.

Поступки его просты в отношениях с людьми, но в последствиях своих они неизмеримы. Знать же, как достигнуть этого совершенства, человек всегда может. Вытесывающий топорище имеет всегда образец перед собою. То же и с самосовершенствованием: образец совершенства человек находит всегда в себе и себя же творит по этому образцу. Если человек на основании своей природы понимает, что не должно делать другому того, чего не хочешь, чтобы тебе делали, то он близок к истине. Добродетельный человек исправляет себя и ничего не требует от других, так что для него не может быть ничего неприятного. Он не ропщет на людей и не осуждает небо.

И потому добродетельный человек спокоен и тих, сообразуясь с предписаниями неба, тогда как низкий человек, хотя ложными путями, всегда тревожен, ожидая счастливых случайностей. Человек, чтобы быть добродетельным, должен поступать так же, как поступает стрелок из лука: если он промахивается, то ищет причину неудачи не в цели, а в себе. Человек, совершенствующийся подобен путнику, который должен всегда сначала пройти близкое расстояние и восход на гору должен начинать снизу.

Небо действует сознательно. Человек должен стремиться к достижению сознательности. Тот, кто обладает сознательностью, тот без усилия знает, что справедливо, и, понимая все без усилия мысли, легко вступает на путь истины. Тот, кто достиг сознательности, избирает то, что хорошо, и твердо держится того, что избрал. Для достижения же сознательности нужно изучение того, что добро, внимательное исследование этого, размышление о нем, ясное различие его и серьезное исполнение его. Пусть человек делает это, и, если он был глуп, он станет умен, и, если он был слаб, он сделается силен.

Если у человека есть разум, вытекающий из сознательности, это должно приписать природе, если же у него есть сознательность, происшедшая от разума, то это должно быть приписано учению. Будь сознательность – и будет разум. Будь разум – и будет сознательность.

Только тот, кто достиг высшей сознательности, может дать полное развитие своей природе. А как скоро он может дать полное развитие своей природе, он может дать полное развитие и природе других людей, природе животных, природе всего существующего. Когда он достиг этого, он делается посланником неба. Близок к этому тот, кто развивает в себе ростки добра. Посредством их он может достигнуть высшей сознательности. Сознательность в нем становится явной; становясь явной, становится блестящей; становясь блестящей, влияет на других. Так что только тот, кто обладает высшей сознательностью, не только восполняет себя, но и других людей. Себя он восполняет добродетелью, других он восполняет знанием. Добродетель и знание суть свойства природы человека. И таким образом совершается соединение внешнего и внутреннего. От этого сознательности естественна бесконечность. Сообщаясь другим, она не прекращается. Она делается явной; делаясь явной и не прекращаясь, достигает самых дальних пределов; достигая же дальних пределов, он становится бесконечной, истинно существующею. Так что и тот, кто обладает ею, становится бесконечно и истинным существующим.

Пускай невежественный судит о вещах, не зная их; пускай гордый человек приписывает себе власть решать вопросы своим суждением; пускай человек, живущий в современности, возвращается к тому, что исповедовалось в прошедшие века, — все, поступающие так, теряют жизнь. Добродетельный же человек, не упуская никаких мелочей и самых незаметнейших проявлений своей природы, старается довести ее во всех направлениях до высшего совершенства. Он дорожит своими старыми знаниями и постоянно приобретает новое. Тогда как низкий человек, все более и более уходя в погибель, старается приобрести как можно больше известности, добродетельный человек предпочитает скрывать свою добродетель по мере того, как она становится все более и более известной.

Забота добродетельного человека одна: рассматривать своё сердце, чтобы там не было ничего дурного.

То, в чем никто не может сравниться с добродетельным человеком, — есть то, чего другие люди не могут видеть. Действия неба не имеют ни света, ни звука, ни запаха. Таковы же действия добродетельного человека.

Лев Николаевич Толстой,

«Жизнь и учения Конфуция», 1903г.

Список литературы:

1. Макиавелли. В. С. Ермаков «Справочник по истории философии: хронологический, персонифицированный»: Союз, 2003.

2. Макиавелли. «Философский словарь: основан Г. Шмидтом»: Республика, 2003.

3. Макиавелли. «Государь»

4. Таранов П. С. Макиавелли «Философский биографический словарь, иллюстрированный мыслями»: Эксмо, 2004.

5. Юсим М. А. «Этика Макиавелли». М., 1990.

6. Конфуций. «Жизнь, учение; мысли изречения, афоризмы»: Современное слово, 2004.

7. «Краткий философский словарь». А.П.Алексеев, Г.Г. Васильев: Проспект, 2005.

8. www.filisof.history.ru

Политическая философия, конфуцианская — Энциклопедия философии Рутледж

DOI

10.4324 / 9780415249126-S102-1

DOI: 10.4324 / 9780415249126-S102-1
Версия: v1, опубликовано в Интернете: 2006 г.
Получено 1 марта 2021 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/political-philosophy-confucian/v- 1

Краткое содержание статьи

Конфуцианство — это традиция этической и политической мысли, в которой этика и политика тесно связаны. Конфуцианство поддерживает политику добродетели, которую можно понимать двояко. Во-первых, политика в конфуцианстве направлена на продвижение определенных добродетелей и социальных отношений, которые он определяет как хорошие; во-вторых, конфуцианство считает, что политика может быть успешной только в том случае, если люди у власти добродетельны. Конфуцианская политическая философия, таким образом, является разновидностью перфекционизма, который утверждает, что государство должно продвигать хорошую жизнь, и поэтому прямо противоположна современной либеральной точке зрения, согласно которой государство и его должностные лица не должны занимать никакой позиции в отношении того, что составляет хорошую жизнь.Эта статья представляет конфуцианское видение политики и исследует его значение для трех вопросов, а именно: источник политической власти, объем прав и свобод людей и ответственность государства по отношению к благосостоянию своего народа. Политика добродетели, как она задумана в конфуцианстве, естественно, имеет тенденцию поддерживать правление мудрых вместо правления многих; он имеет тенденцию подчеркивать необходимость для людей культивировать добродетели, а не пользоваться правами и свободами; и он считает, что забота людей о бедных и нуждающихся проистекает из добродетелей или обязанностей, а не из императивов социального равенства или справедливости. Однако, несмотря на эту естественную тенденцию, не очевидно, что политика добродетели не оставляет места для демократии, прав и эгалитарной справедливости. Некоторые комментаторы утверждали, что некоторые из этих либерально-демократических идей либо присутствуют в конфуцианстве, либо согласуются с его центральными принципами. Можно утверждать, что классические конфуцианские тексты не содержат никаких идей демократии, прав человека или эгалитарной справедливости, но оставляют место для одобрения первых двух идеалов при определенных обстоятельствах.

Цитирование этой статьи:
Чан, Джозеф. Политическая философия, конфуцианство, 2006 г., DOI: 10.4324 / 9780415249126-S102-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/political-philosophy-confucian/v-1.
Авторские права © 1998-2021 Routledge.

Конфуцианская политическая философия — Oxford Handbooks

Страница из

НАПЕЧАТАЕТСЯ ИЗ OXFORD HANDBOOKS ONLINE (www. oxfordhandbooks.com).© Oxford University Press, 2018. Все права защищены. В соответствии с условиями лицензионного соглашения, отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы заголовка в Oxford Handbooks Online для личного использования (подробности см. В Политике конфиденциальности и Правовом уведомлении).

дата: 28 февраля 2021 г.

Аннотация и ключевые слова

Конфуцианство — это этика, тесно связанная с политической философией. Согласно тексту, который является наиболее надежным руководством к учению Конфуция, Аналитикам ( Лунью ), он взял Мандат Неба ( тяньминь ) в качестве руководства.Мандат был сформулирован в ранний период династии Чжоу, чтобы оправдать свержение династии Шан и узаконить правление царей Чжоу. Конфуцианский диагноз китайских проблем предполагает, что выход из беспорядков потребовал моральной трансформации во главе с высшими слоями китайского общества, возвращения к добродетели первых царей Чжоу. В этой статье обсуждается конфуцианство и его отношение к политической философии, роль ритуала в культивировании добра, концепции ren и junzi , сыновняя почтительность, споры между Мози и Мэн-цзи о сыновней преданности и беспристрастной заботе, семье как парадигма в реляционной и общинной концепции политического общества, добро или зло человеческой природы и ее связь с моралью, перфекционизмом и гармонией, демократией, правами и гендерным равенством.

Ключевые слова: конфуцианство, политическая философия, Конфуций, аналекты, добродетель, ритуал, сыновняя почтительность, мораль, демократия, семья

Конфуцианство — это прежде всего этика, и как этика она тесно связана с политической философией. А.С.Грэм (1989) описывает решающий период классической эпохи как период фундаментальных изменений и неопределенности, период, когда сложившийся социальный и политический порядок рушился. Каждая философия ответила, предложив диагноз и лекарство — dao (путь или путь) выхода из суматохи. Конфуций (551–479 до н. Э.), Как Конгзи или Мастер Конг стал известен позже на Западе, диагностировал эту проблему как подрыв морального авторитета правителей. Согласно тексту, который является наиболее надежным путеводителем по учениям Конфуция, Analects ( Lunyu ), Конфуций взял Мандат Неба ( tianming ) в качестве руководства ( Analects 2.4, 3.13, 16.8) . Мандат был сформулирован в ранний период династии Чжоу («западный» период Чжоу, 1122–771 гг. До н. Э.), Чтобы оправдать свержение династии Шан и узаконить правление царей Чжоу.Доктрина утверждает, что последние короли Шан потеряли свою власть править из-за своей порочности и злобы, в то время как ранние цари Чжоу получили власть благодаря своей добродетели. В более поздний период Восточной Чжоу (770–221 гг. До н. Э.) Цари Чжоу правили только на словах, а конфликты и интриги внутри и между китайскими государствами усиливались. Конфуцианский диагноз китайских проблем предполагает, что выход из беспорядков требует моральной трансформации во главе с высшими слоями китайского общества, возврата к добродетели первых царей Чжоу.

Управление добродетелью

В Analects 2.3 Конфуций говорит, что ведение людей с помощью принудительных предписаний и наказаний только заставит их уклоняться, в то время как ведение их добродетелью и соблюдение их ритуала позволит им испытать чувство стыда, и они исправятся. (стр.772) сами (перевод см. в Ames and Rosemont 1998: 76; Slingerland 2003: 8). Слово, переведенное здесь как «добродетель» — de — имеет коннотации «сила» и «превосходство».Информативный толкование китайского термина — «моральная харизма». De как моральное превосходство имеет силу притягивать к себе людей и влиять на них морально приемлемыми способами ( Analects, 2.1, 2.21, 12.17, 13.6, 13.13, 15.5). Моральная харизма связана с идеалом junzi , который чаще всего переводится как «джентльмен» (например, Lau 1979; Waley 1989; Slingerland 2003), но «образцовый человек» (Ames and Rosemont 1998) может быть менее вводящим в заблуждение, учитывая современные чувствительности. Среди добродетелей, связанных с этим идеалом, — сыновняя почтительность, уважение к традиционным ритуальным формам поведения и преданность им, а также способность судить о правильных поступках в данной ситуации.

junzi приравнивается к человеку с ren . В концепции ren изначально говорилось о сильной и красивой внешности аристократа. Но в « Analects » говорится о моральном превосходстве, и, возможно, центральным творческим достижением Конфуция было сделать центральным фокусом этики своего рода моральное благородство, достижимое для всех, независимо от родословной. Ren часто имеет значение полного или всеобъемлющего морального совершенства, не лишенного каких-либо определенных достоинств, но имеющего их все. Здесь я буду использовать слово «доброта» для обозначения всеобъемлющей конфуцианской добродетели. Ren в некоторых местах в Analects рассматривается как одна из добродетелей среди других, таких как мудрость или отвага. В более узком смысле слова «одна из добродетелей» она объясняется в 12.22 с точки зрения заботы о других, и, соответственно, здесь я буду использовать слово «забота» для обозначения и как одной из добродетелей среди других.

Роль ритуала в развитии добра

Одним из наиболее отличительных признаков конфуцианской этики является центральное место, которое она придает ритуальному исполнению в этическом культивировании добродетельного характера и особенно ren как добродетели. В Analects , li включены церемонии поклонения предкам, погребение родителей и правила, регулирующие уважительное и надлежащее поведение между родителями и детьми. Позже это слово стало охватывать широкий спектр обычаев и обычаев, определяющих вежливое и уважительное поведение самых разных типов.С точки зрения конфуцианства, любое полное описание самосовершенствования в направлении идеала образцовой личности должно включать в себя усердное выполнение ритуала. Предоставляя традиционно установленные символические способы выражения уважения к другим, ритуальные формы дают участникам возможность действовать и, следовательно, укреплять их склонность к уважению к другим.

Традиционные ритуальные формы считаются необходимым языком для выражения уважения. Хотя есть нетрадиционные аспекты того, что значит проявлять уважение, например, обеспечивать своих родителей едой ( Analects 2.7), то, как человек обеспечивает родителей едой, будет во многом зависеть от обычаев, определяющих уважительный способ (стр.773) подавать еду. С точки зрения конфуцианцев, делать это изящным и искренним образом в соответствии с обычаями своего сообщества — это часть того, что значит реализовать свою человечность. В повседневных процессах нравственной социализации дети узнают, что их поведение означает для других и что оно должно означать, путем обучения тому, как приветствовать других, делать запросы и отвечать на них, а также служить другим — и все это в уважительной манере.

Эти причины, лежащие в основе акцента на ритуале в конфуцианстве — важность определенных видов обычаев в культивировании моральных установок и предоставлении языка для их выражения, а также эстетическая ценность изящного и эмоционально резонирующего человеческого взаимодействия в соответствии с обычаями — помогают объяснить почему многие считают конфуцианство значительной альтернативой англо-американской моральной и политической философии, которая обычно практикуется в наши дни (например, Fingarette 1972; Hall and Ames 1987; Rosemont 1991; Cua 2002). Конфуцианская этика предоставляет альтернативу пониманию природы нравственной жизни, которое отличается от понимания, основанного в первую очередь на абстрактных принципах, даже абстрактных принципах, требующих уважения к каждому человеку. Вот почему существует значительный резонанс между конфуцианством и коммунитарной философией, которую защищали Аласдер Макинтайр (1984, 1989) и Майкл Уолзер (1983). Одной из отличительных черт коммунитаризма является то, что значительная часть сущности морали выражается не в абстрактных принципах, которые обычно отстаиваются в современной западной философии, а в конкретных обычаях и практиках общества.

Некоторые возражали против того значения, которое конфуцианство придает традиции, указывая на проблемы оправдания любой конкретной традиции в свете внутренних изменений внутри традиции или данных альтернативных традиций. Хансен (1992) указал на ключевую роль Мози и его последователей в оказании такого рода критики конфуцианства. Мози (вероятно, V век до нашей эры) утверждал, что традиция не имеет нормативного авторитета просто потому, что это традиция, поскольку было время, когда она была не традицией, а новой ( Mozi , гл. 39; см. перевод в Watson 1967). В качестве альтернативы опоре на традицию, мохизм подчеркивает критерий поощрения пользы и недопущения вреда как критерий оценки того, какие традиции следует сохранить, а от каких отказаться. Например, моисты возражали против сложных и дорогостоящих ритуалов захоронения на том основании, что они сводятся к закапыванию ресурсов, которые можно использовать для питания и одежды людей ( Mozi , chs 25, 32).

Это в высшей степени спорно, что конфуцианство представляло Луньевайте принципиально консервативный дух.Конфуций в этом тексте представляет свои этические идеи, взятые из ранней культуры Чжоу, и отчасти то, что делает ее великой, по его мнению, заключается в том, что она построена на прошлых традициях, взяв лучшее из прошлого (2.23, 3.9) . Однако этот последний пункт показывает, как консервативная ориентация совместима с критическим взглядом на свою традицию. Человек не просто полностью поглощает свою традицию (см. A. Chan 2000). Иногда фундаментальные изменения достигаются путем переосмысления значений, таких как изменение значений junzi и ren , что отражено в Analects. Применение точки зрения Нейрата о научном языке к проекту пересмотра традиций согласуется с консервативной ориентацией Analects : мы подобны морякам, которые должны реконструировать свой корабль в открытом море, но (стр.774) никогда не могут начать заново с самого начала (Neurath 1959: 201). Тем не менее, несмотря на все вышесказанное, критики конфуцианского консерватизма все же могут жаловаться на то, что реформа в консервативных рамках не сработает, если корабль структурно несостоятельный.Моисты давили такую критику в отношении арены конфликтов между лояльностью к тем, с кем у человека есть особые отношения, и верностью беспристрастному общественному правосудию и заботой обо всех.

Мози и Менсиус в споре о сыновней преданности и беспристрастности

Наряду с акцентом на li центральное место сыновней почтительности является одной из наиболее отличительных характеристик конфуцианской этики. Сыновняя почтительность требует, чтобы человек служил интересам родителей и защищал их. Узнав о сыне, который обратился к властям с просьбой о воровстве овцы, Конфуций отвечает, что честность свойственна сыновьям и отцам, которые прикрывают друг друга ( Analects 13.18). По крайней мере, в этом случае верность родителям или детям важнее верности правителю или общественному правосудию. Этот приоритет является одним из следствий конфуцианской доктрины заботы о различиях («любовь к различиям» — это один перевод, но, возможно, «забота с различиями» менее вводит в заблуждение, поскольку охватывает как эмоционально нагруженное отношение к родным, так и более дистанцированное отношение к незнакомцам. ).Хотя все люди обязаны моральной заботой, одними больше, чем другим, в зависимости от отношения к ним агента.

Мози, насколько нам известно, никогда не комментировал историю об похищении овец, но он вполне мог принять ее как пример того, что не так с китайским обществом. Мози отвергает пристрастие к самому себе (самому себе, своей семье, своему положению) как корень всех деструктивных конфликтов ( Mozi , гл. 16). Чтобы противостоять пристрастию, он защищает доктрину цзянай — забота обо всех.«Забота обо всех», очевидно, означает равную заботу, но практические обсуждения того, как люди должны себя вести в Mozi , похоже, далеки от требования обращения ко всем одинаково, а скорее требуют, чтобы один взаимодействовал с другими на взаимовыгодной основе. способов и быть готовым внести свой вклад в удовлетворение основных материальных потребностей тех, с кем приходится контактировать, особенно тех, у кого нет семьи, которая могла бы о них заботиться. Один из возможных способов разрешения этого противоречия в рамках позиции Моиста состоит в том, чтобы требовать равной заботы как этической позиции, но признать, что равное отношение ко всем каждому со стороны каждого отдельного агента практически невозможно.С этой точки зрения нормативное требование равной осторожности — это не принцип, определяющий действия отдельных агентов, а принцип, требующий, чтобы социальные и политические практики и институты были структурированы таким образом, чтобы приводить к чему-то вроде равной выгоды для всех. Правитель, в частности, может быть обвинен в содействии этой цели.

Значительное количество последователей, которые моизм приобрел в классический период, вызвали отклик у конфуцианцев. Им пришлось ответить на два вопроса.Во-первых, что требуется, чтобы заботить всех людей и как можно примирить такую озабоченность. (стр.775) с большей заботой о собственном, чего требует доктрина заботы о различиях? Во-вторых, какие виды беспокойства возможны для людей с мотивации? Менцзи, или, как его называют на Западе под латинизированным именем, Мэнций (IV век до н. Э.), Встал на защиту конфуцианства от могизма. В тексте, который якобы является записью его учений (перевод см. В Lau 1970), он прямо ставит перед собой задачу защищать конфуцианство не только от мусульманства, но и от учения Ян Чжу (с пятого по четвертый века до нашей эры).Менсиус изображает учение Яна как находящееся на противоположном конце спектра от мохизма (не сохранилось ни одного текста, который бы сформулировал и защищал янгизм). Согласно характеристике Мэнциуса, Ян Чжу критиковал и мохизм, и конфуцианство за то, что они просили людей жертвовать собой ради других. Ян Чжу с этой точки зрения был этическим эгоистом, то есть тем, кто считает, что всегда правильно способствовать собственному благополучию. Мэн-цзы позиционировал конфуцианство как находящееся между крайностями — заботой только о себе, с одной стороны, и равной степенью заботы обо всех.

Часть аргументации менцианцев основывается на идее о том, что естественное сострадание, лежащее в основе заботы о незнакомцах, в первую очередь и в наиболее убедительной форме развивается по отношению к членам семьи. «Принуждение» здесь означает не только «психологически убедительное», но также подразумевает признание того, что у человека больше всего причин заботиться о своей семье. Дети обязаны своей жизнью и воспитанием родителям, и родители несут особую ответственность за тех, кого они приводят в этот мир. Однако, вероятно, в ответ на критику моистов, текст Мэн-цзы часто признает, что мы должны и должны испытывать сострадание к людям вне семьи. Менсий классно заявляет, что все мы реагируем на ребенка, который вот-вот упадет в колодец, тревогой и тревогой, и не имеет значения, чей это ребенок ( Mencius 1A6).

Согласно менцианской теории изначальной добродетели человеческой природы, все мы рождены с зачатками или ростками ( duan ) доброты, чувств и интуитивного восприятия действий как должным образом почтительных или уважительных, правильных или постыдных. У нас есть естественное сострадание, которое проявляется в спонтанных реакциях, таких как тревога взрослых по поводу того, что ребенок вот-вот упадет в колодец.Мэнсианский ответ на (то, что характеризуется) как позицию янгистов о том, что расширять себя от имени других противно природе, состоит в том, что в нашей природе есть чувство и суждение о правильности расширения самих себя. Мэнсианский ответ мохистам (поскольку их положение охарактеризовано Мэн-цзыем) состоит в том, что, хотя забота обо всех должна проявляться, никто не обязан одинаково заботиться обо всех в всех ситуациях. В диалоге с моистом (3A5) Менций утверждает, что случай, когда ребенок вот-вот упадет в колодец, имеет особую особенность, которая делает уместным относиться к нему, как к любому ребенку.Эта особенность кажется невиновностью. Позиция менцианцев исходит из того принципа, что одинаково обращаться со всеми людьми только тогда, когда их сходство является наиболее этически значимой чертой ситуации. Менсиус считает, что во многих случаях наличие или отсутствие семейных отношений с человеком является наиболее важной характеристикой (при принятии решения, каким детям дарить подарки, тот факт, что один ребенок является сыном старшего брата, а другой ребенок — соседом ребенок может быть наиболее актуальной функцией).

(стр.776) Из этого ответа на мохизм возникают две проблемы. Один из вопросов заключается в том, имеет ли Мэнций достаточные основания доверять интуитивным суждениям, которые он приписывает человеческой природе. Менсий считает, что Небеса закладывают в человека зачатки морали, но, в отсутствие такого метафизического подтверждения, могут ли быть приняты эти интуитивные суждения, особенно те, которые подчеркивают осторожность с отличиями? Сомнение в метафизическом обосновании может не повлиять на реакцию Мэнция на мохизм, однако, если кто-то считает, что все нормативные теории в конечном итоге зависят от интуитивных суждений (даже теории, основанные на идее поощрения пользы и избегания вреда) и если у человека нет веских причин для этого. относитесь к этим суждениям скептически.Таким образом, можно было бы считать, что независимо от того, есть ли метафизическое обоснование или нет, интуитивное суждение о том, что родители должны больше заботиться о родителях, во многом правдоподобно, потому что они являются источником жизни (в случае биологических родителей) и воспитания. Конечно, можно также утверждать, как, по-видимому, придерживается Менций, что людям следует заботиться в силу того, что они люди, и возможность конфликта обязанностей возникает из этих различных источников беспокойства.

Вторая проблема заключается в том, как в менцианском тексте рассматриваются конфликты такого рода, примером которых является случай кражи овец в «Аналектах ». Текст содержит темы, воплощающие тему сыновней преданности, и, как и в Analects , такая преданность имеет приоритет над общественным правосудием. Mencius 7A35 рассказывает историю о царе-мудреце Шуне, которая иллюстрирует эту тему. Поскольку Шунь был известен своей сыновней почтительностью, Менсия спрашивают, что бы Шун сделал, если бы его отец убил человека. Менсиус отвечает, что Шун не мог помешать судье задержать его отца, потому что судья имел законные полномочия действовать.Но тогда, говорит Менсий, Сюн отрекся бы от престола и бежал бы со своим отцом к берегу моря. Mencius 5A2 и 5A3 описывают способ, которым Шунь справился с заговором своего сводного брата Сяна с отцом и мачехой с целью его убийства. Он ненавидел Сяна, потому что все, что он мог делать как брат, — это любить его. В то же время вотчина, которой он наградил своего брата, находилась далеко от престола, и Шунь назначил чиновников для управления феодалом и сбора налогов и подати, чтобы защитить народ Юби от потенциально оскорбительного правления Сяна.Вот почему некоторые назвали поступок Шуня изгнанием Сяна. Истории Шун в Mencius демонстрируют сложность, которая отличает их от истории сокрытия похищения овец в Analects . Хотя сыновняя верность явно является приоритетом в каждой истории, в действиях Шуна есть признание другой ценности, которая вступает в конфликт с сыновней лояльностью. Хотя Шун в конечном итоге отдает приоритет сыновней преданности в случае своего отца, его первое действие признает ценность общественного правосудия, отказываясь мешать судье, пока он является королем.В то время как Шунь отказывается наказать своего сводного брата, он защищает как себя, так и людей новой вотчины Сяна.

Эти истории Shun иллюстрируют, что реакция агента на ситуацию, в которой вступают в конфликт важные ценности, не обязательно должна быть строгим выбором между уважением одной ценности и полным отрицанием другой. Хотя в конце, возможно, придется установить какой-то приоритет, есть также способы признать ценность, которая является подчиненной, но то, как именно это должно быть сделано, в значительной степени является вопросом суждения в конкретном случае. (п.777) ситуация под рукой. Истории Шуна являются выражением конфуцианской темы, согласно которой правильность не может быть оценена на основе общих принципов, не имеющих исключений, но является вопросом суждения в конкретной ситуации.

Семья как парадигма в реляционной и общинной концепции политического общества

В ответ на критику Мози о том, что те, кто неравнодушен к своей собственной воле, заботятся только о себе, менцианский текст иллюстрирует устойчивую тему конфуцианской традиции: моделирование политического общества по образцу семьи.Идеальный конфуцианский правитель будет заботиться о людях, потому что он «отец и мать народа» ( Mencius 1A7). Как родитель для людей, он будет гарантировать, что у них есть средства, достаточные для содержания своих родителей, жен и детей, чтобы у них всегда было достаточно еды в хорошие годы и в плохие годы, чтобы избежать голода. Если у них нет таких средств, вся их энергия будет сосредоточена на выживании, и у них не будет времени на изучение ритуалов и того, что является морально приемлемым.Не предоставить достаточно средств, но наказать людей, когда они нарушают закон, значит расставить для них ловушку (1A7). Моделирование политического общества по образцу семьи определяет то, как конфуцианская политическая философия носит реляционный и общинный характер. Члены этого общества не считаются имеющими моральный статус, независимый от их отношений друг с другом. Они не задумываются как имеющие дефолтный статус независимых, необремененных агентов, чьи политические обязательства затем должны быть оправданы.Члены политического общества считаются принадлежащими друг другу, как члены семьи принадлежат друг другу: это вопрос естественного и здорового хода человеческого развития. Идея, что человек принадлежит только самому себе, не укладывается в конфуцианскую традицию. Тело — это подарок родителей, о котором нужно заботиться как должное перед ними.

Часто говорят, что конфуцианская традиция подчиняет индивида группе и не признает ценности индивидуальной автономии, но эта характеристика упускает из виду важные различия.Ценность индивидуальной автономии обычно включает несколько различных аспектов, которые не обязательно сопровождают друг друга: (1) приоритет индивидуальных интересов над групповыми или коллективными интересами, когда они конфликтуют; (2) моральное разрешение человеку выбирать из очень широкого диапазона (в определенных моральных границах) способов жить; и (3) подчеркивание важности жизни согласно собственному пониманию того, что правильно и хорошо, даже если другие не видят этого так же.

Конфуцианская этика в значительной части, хотя и не во всех частях, признает автономию в смысле (3) (см. Shun 2004). Конфуций часто изображается в Analects как подчеркивающий (стр.778) важность развития собственного характера, даже когда другие не признают или не ценят ваши усилия (например, Analects, 4.14), и действовать независимо от того, что обычно одобряется или не одобряется (например, 5.1). Мэнций и Сюньцзы (четвертый и третий века до н.э.), наиболее важные мыслители классической конфуцианской традиции после Конфуция, оба заявляют о необходимости высказываться, когда кто-то считает, что правитель, которому он служит, ведет неправильный образ действий (например,грамм. Mencius 1A3; Xunzi 29,2; см. Knoblock 1988–94 для перевода Xunzi ). С другой стороны, ни один из этих классических мыслителей не аргументирует необходимость защиты откровенного подчиненного от правителя, разозленного критикой, и можно утверждать, что конфуцианство не полностью поддерживает автономию в смысле (3), потому что не может одобрять такую защиту для тех, кто хочет заниматься моральной критикой сильных мира сего.

Большинство интерпретаций представляют конфуцианскую этику как отрицающую (2).Для людей существует способ жить, всестороннее человеческое благо должно быть реализовано, и не может быть выбора между существенно разными образами жизни, одинаково приемлемыми с моральной точки зрения (важное исключение из такого рода интерпретации см. Холл и Эймс 1987, которые истолковали dao Конфуция как человеческое изобретение, коллективное и индивидуальное). С другой стороны, конфуцианская этика преуменьшает значение юридического принуждения как метода руководства людьми и вместо этого делает упор на моральное увещевание и вдохновение как добродетельный пример.Хотя конфуцианцы могут верить в единственно правильный путь для людей, они могут одобрять значительную степень свободы для людей учиться на своих ошибках и на примере других (см. J. Chan 1999, 2000).

Конфуцианская этика не принимает (1), но не потому, что она придерживается подчинения индивидуальных интересов групповым или коллективным интересам (критику довольно распространенного взгляда, согласно которому конфуцианство подчиняет индивида группе, см. Hall and Ames 1998).Скорее, существует другая концепция взаимоотношений между индивидуальными и групповыми интересами. Лучшей иллюстрацией этой другой концепции является история, которую можно найти в Mencius , которая касается царя-мудреца Сюна. Когда Шунь хотел жениться, он знал, что его отец под влиянием мачехи не позволит ему жениться. В этой сложной ситуации Сюн решил жениться, не сказав отцу, несмотря на то, что был известен своей сыновней почтительностью. Менсий фактически защищает сыновность поступка Сюна в Mencius 5A2.Он отмечает, что Шун знал, что ему не разрешили бы жениться, если бы он рассказал отцу. Это вызвало бы горечь по отношению к его родителям, поэтому он не сказал им. Смысл этой версии причины Сюня состоит в том, что сыновность означает сохранение эмоционально жизнеспособных отношений с родителями, и в данном случае Сюн решил, что для отношений было бы хуже, если бы они попросили разрешения на брак. Концепция отношения между индивидуальными и групповыми интересами, воплощенная в этой истории, не является концепцией подчинения одного другому, а скорее о взаимной зависимости между индивидом и группой.Благополучие Шуня зависит от его семьи, и поэтому он должен сделать интересы своей семьи частью своих собственных (он решает сделать все необходимое, чтобы сохранить свои отношения со своей семьей). (стр.779) родители), но благополучие его семьи зависит от Шуна, и поэтому его интересы действительно составляют часть ее благополучия (семья должна признать, что она наносит ущерб себе, требуя от Шуна отказывать себе в большей части важных человеческих отношений).

Споры о добре или зле человеческой природы и ее отношении к морали

Сюньцзы открыто возражает против позиции Мэн-цзы о доброте человеческой натуры.Вместо того чтобы быть изначально хорошими, люди начинают с любви к прибыли, а также с чувствами зависти и ненависти. Признавая разрушительный конфликт, вызванный безудержным преследованием естественных желаний, цари-мудрецы изобрели ритуальные принципы и заповеди морального долга, чтобы реформировать человеческую природу и направлять ее в надлежащие русла, чтобы соответствовать dao . Изменение нашей природы через мораль делает возможным сотрудничество, которое в благоприятные времена дает изобилие ресурсов для удовлетворения разумных желаний и сводит к минимуму страдания и разочарование в неблагоприятные времена.Теория Сюньцзы о связи между человеческой природой и моралью предлагает другой ответ на моистскую критику конфуцианского традиционализма: вместо того, чтобы апеллировать к менцианским росткам морали, переданным Небесами, и конструировать мораль как часть небесного порядка, Сюньцзы утверждает, что содержание морали есть построено особенно мудрыми людьми в ответ на проблемы, созданные нашей собственной природой. Сюньцзы представляет функциональную концепцию морали (мало чем отличающуюся от той, которую Гоббс сформулировал значительно позже), в соответствии с которой она изобретена для согласования интересов людей, а также для ограничения и трансформации безрассудного стремления к краткосрочному удовлетворению ради содействия долгосрочные интересы человека и группы.Ритуальные принципы и моральные предписания изобретены для выполнения такой функции, и человеческая природа ограничивает, какие из возможных принципов и предписаний лучше или хуже для выполнения этой функции.

Функциональная теория морали Сюньцзы представляет дополнительный интерес для тех, кто исследует возможности натуралистического подхода к морали. Сюньцзы отвергает концепцию морали как часть естественного зерна вещей, переданного тянь . Его концепция tian в некоторых отношениях более близка к природе — упорядочивающей силе в космосе, которая кажется нейтральной по отношению ко всему, что люди считают правильным и хорошим.Сюньцзы подчеркивает, что тянь действует в соответствии с закономерностями, которые остаются неизменными, независимо от того, что люди делают и апеллируют ли они к нему ради удачи (Xunzi, ch. 17). Правильная задача людей — понять, что это за модели, чтобы воспользоваться ими (например, чтобы они могли знать, что нужно пахать весной, пропалывать летом, собирать урожай осенью и хранить на складе). зима).

(стр.780) Конфуцианство Перфекционизм и два значения гармонии как конфуцианская ценность

Поскольку конфуцианская политическая философия основана на глубоко реляционной концепции того, как жить, она квалифицируется как перфекционистская политическая философия: жизнь, основанная на отношениях, должна продвигаться среди членов политического общества.На первый взгляд, концепция отношений оставляет мало места для «разумного плюрализма» Ролза в концепциях хорошей жизни (Rawls 1971, 1996). Однако конфуцианская доктрина, согласно которой принудительные постановления и наказания только заставят людей уклоняться, а не вызывать у них чувство стыда, предотвращает любой автоматический вывод от конфуцианского перфекционизма к принудительному вмешательству в жизнь людей и их семей. Конфуцианцы могут более последовательно продвигать свою концепцию хорошей жизни через образование и положительные стимулы, призванные дать людям возможность жить в соответствии с этой концепцией (Дж.Чан 1999, 2000).

Более того, хотя в духе конфуцианства считается, что разногласия по поводу концепций хорошей жизни нежелательны и которых следует избегать, если это возможно, реализм в отношении неизбежности разногласий может побудить конфуцианцев призывать к примирению между несогласными сторонами, а не устранять разногласия полностью. Антонио Куа, представляя свою интерпретацию конфуцианской добродетели ren , предполагает, что добродетель включает в себя ориентацию на человеческие конфликты, направленные на примирение противоборствующих сторон путем исправления разрыва человеческих отношений, а не на решение, кто прав, а кто неправильно, и, соответственно, пытается сформировать ожидания противоборствующих сторон по линии взаимной озабоченности, чтобы заставить их ценить друг друга как взаимодействующих членов в сообществе (Cua 1989).

Это приводит к важному значению he или гармонии. Гармония — это ценность, которая способствует примирению и согласованию между интересами индивида, интересами других и общими проектами группы (цели, которые участники стремятся достичь в качестве членов этой группы). Рассмотрим Analects 13.23: «Образцовый человек ищет гармонии, а не согласия; маленький человек делает наоборот ». Что означает гармония, если не согласие? В Zuo Commentary to the Spring and Autumn Annals гармония сравнивается с приготовлением каши.Повар гармонично смешивает различные ингредиенты, чтобы добиться нужного аромата. Когда он слишком мягкий, повар добавляет ароматизатор. Когда он слишком концентрированный, он разбавляет его водой. В отношениях между правителем и министром гармония требует аналогичных корректировок. Когда правитель считает что-то правильным, но, тем не менее, в этом есть что-то неправильное, министр должен указать на то, что неправильно, как способ достижения того, что правильно. Для служителя говорить, что все, что говорит правитель, правильно, — все равно что приправлять воду водой.В этом, как утверждается, и заключается неадекватность «согласия» (Ames and Rosemont 1998: 254–255).

(стр.781) Одним из следствий этих отрывков является необходимость озвучивания различных взглядов, чтобы максимизировать шансы на выявление наилучшего и наиболее обоснованного взгляда. Ссылка на смешение ингредиентов и вещей, приспосабливаемых друг к другу на равных условиях, предполагает кое-что помимо необходимости дискуссии и разнообразия взглядов. Гармония требует взаимной готовности заинтересованных сторон согласовывать свои интересы с интересами других.История брака царя-мудреца Сюна, рассказанная ранее, предполагает не только то, что интересы отдельных лиц и их групп взаимозависимы, но также и то, что процесс согласования этих интересов друг с другом является динамическим процессом, осуществляемым по-разному. Можно договариваться о компромиссе между конфликтующими интересами. Возможно, нужно будет отстаивать свои интересы и просить других приспособиться, как это сделал Шунь, женившись, не сказав родителям, но иногда уступая другим. Кроме того, история того, кто утверждал, а кто уступил, имеет отношение к настоящему решению.

Ся Юн (1992) выражает родственную тему различения гармонии и единства. По его словам, гармония — это правильный баланс между разделением и связью. Он считает, что Запад чрезмерно развил разделение в форме конкуренции и конфликта, в то время как Китай ошибся в направлении слишком тесных связей. Чтобы проиллюстрировать вид гармонии, совместимый с признанием и принятием определенной степени разделения, Стивен Энгл (2002: 231–232) просит нас представить супружескую пару, каждого партнера с карьерой.То, что им нужно делать для успеха в своей карьере, ложится тяжелым бременем на их семейную жизнь. Идеал единства может потребовать от всей семьи отдать приоритет карьере мужа или жены. Когда муж, например, получает хорошее предложение о работе в другом городе, не возникает вопросов, что ему делать. Однако идеал гармонии будет основываться не столько на идее фиксированного приоритета, с которым все соглашаются заранее, сколько на балансировании, переговорах, настройке и уговоре.Предположим, что жена получает особенно убедительное предложение, но вместо того, чтобы просто решить переехать с семьей исключительно на основании своей карьеры, пара может очень усердно работать над тем, чтобы найти ему хорошую возможность в новом городе, и решит переехать только после они нашли такую возможность. Или другой способ ведения переговоров может заключаться в «по очереди».

Эта интерпретация идеала гармонии соответствует конфуцианской теме, согласно которой люди являются глубоко социальными существами. Это означает, что наша идентичность, наши ощущения того, кто мы есть, связаны с нашими социальными ролями и нашими отношениями с конкретными людьми, а также означает, что наше представление о наших законных интересах связано с нашими суждениями о том, что необходимо. чтобы поддерживать наши самые важные отношения.Муж и жена в примере Энгла заинтересованы в своей карьере, но они также заинтересованы в процветании карьеры друг друга, и у них есть интересы в своих отношениях и семейной жизни, которые влияют на их восприятие того, насколько далеко могут их карьерные интересы. идти и оставаться законным. «Гармонизация» интереса каждого партнера к карьере будет включать его включение в систему всех других интересов, имеющих значение для членов семьи.

Наряду с интерпретацией гармонии, направленной на взаимное согласование потенциально конфликтующих интересов, которыми обладают разные члены сообщества, (п.782) есть еще одна интерпретация, которая подчеркивает и направлена на согласование способа right объединения интересов. С точки зрения Ся Юна, эта концепция гармонии склоняется к единству. Этот акцент на гармонии как единстве часто связан с необходимостью правительства с абсолютной или почти абсолютной властью. Например, хотя Сюньцзы подчеркивал необходимость моральной автономии со стороны министров в их высказывании истины власти, он не одобрял институционализированную защиту для министров, которые недовольны своими правителями, говоря правду.Неоконфуцианцы, такие как Чжу Си (1130–1200 гг. Н. Э.), Стремились использовать частные академии в качестве институционального механизма вне государственного чиновничества для продвижения социальных и политических реформ. Но их стратегия заключалась в том, чтобы влиять на правителей, а не создавать академии как отдельную область действий, отличную от действий государства. Было морально необходимо работать в рамках официально одобренной идеологии, пока эта идеология явно не потерпела крах (Lee 1994). Беспокойство заключается в том, что, если он потерпит неудачу, именно в это время наиболее вероятно, что инакомыслие и честная речь будут подавлены.

Конфуцианская гармония, отделенная от единства, зависит от воспитания чувства готовности интерпретировать и корректировать свои интересы в свете своих интересов во взаимоотношениях с другими в политическом обществе. Ритуал играет ключевую роль в таком воспитании. В Analects 1:12 Учитель Ю сказал, что при выполнении ритуала самое важное — это гармония. Однако гармонию нельзя искать ради нее самой, ее всегда нужно подчинять ритуалу. Одна из причин, по которой нельзя искать гармонию ради самой гармонии, заключается в том, что стремление непосредственно к гармонии не обладает способностью вызывать отношения, которые могут быть сформированы во взаимоуважение между участниками.В то же время, когда жертвоприношение предкам и погребение родителей тренируют и сосредотачивают отношения благоговения, благодарности и горя, они также способствуют укреплению общей связи между живыми участниками, чувству общности, которое уходит корнями в прошлое и простирается в будущее. будущее (см. Bell 2008, где приводится аргумент о том, что ритуалы в восточноазиатских обществах продолжают выполнять эту функцию и могут даже способствовать сокращению неравенства в доходах и богатстве, удовлетворяя потребность дифференцировать себя от других через социальный статус, отмеченный иерархическими ритуалами, а не иметь больше материальных благ и богатства).

Еще одна причина в поддержку гармонии ради самой гармонии заключается в том, что ритуал обладает способностью развивать чувство общей цели и общей судьбы, которое не зависит от согласия относительно определенного набора ценностей и нормативных доктрин. Ритуал состоит не только из устного слова, но и из стилизованных, эмоционально резонансных действий, отражающих некоторые стороны совместной жизни участников. Спектакль создает общий опыт и ощущение того, что их связывает вместе, что не сводится ни к какому дискурсивному объяснению.Общий опыт достаточно открыт, структурирован и неоднозначен, так что участники могут не соглашаться по поводу конкретного содержания их обязанностей друг перед другом, подтверждая при этом общее понимание (см. Madsen 1984 для описания этой функции ритуала в китайской деревне двадцатого века) . Участие в ритуале, понимаемое таким образом, способствует готовности интерпретировать и корректировать свои индивидуальные интересы в свете своих интересов во взаимоотношениях с другими в политическом обществе.Современная западная политическая философия, озабоченная теоретическими проблемами оправдания, не очень понимает решающую функцию ритуала в объединении тех, кто желает (стр.783) неизбежно не согласен. Сторонники теории демократии могут плодотворно рассмотреть привлекательность ритуалов, адаптированных к демократическому обществу (Wong 2006: 266–72).

Демократия, права, гендерное равенство и конфуцианство

Интерпретация гармонии как требования разнообразия взглядов и взаимного примирения потенциально конфликтующих интересов затрагивает вопрос о том, может ли конфуцианство быть благоприятным для индивидуальных прав на инакомыслие и критику.Будет неприятно, если единственной основой для признания прав будет представление о том, что каждый человек как личность имеет право требовать от других членов. В основе такой концепции лежит предположение, что у человека есть существенная сфера морально законных личных интересов, которые могут вступать в противоречие с целью продвижения общественных или коллективных благ. Права представляют собой ограничения или пределы того, в какой степени личные интересы могут быть принесены в жертву общественным или коллективным благам.Позвольте мне назвать такое основание для признания прав «основанием автономии».

Однако еще одним возможным основанием для признания прав является их необходимость для продвижения общего блага (Wong 2004). Высказывание различных взглядов помогает информировать руководство о его ошибках и ограничениях в его информации о том, как его политика влияет на все сегменты политического общества. Это помогает процессу взаимного урегулирования потенциально конфликтующих интересов, поскольку интересы некоторых могут игнорироваться или автоматически подчиняться интересам сильных мира сего.Можно привести веские доводы в пользу того, что необходимо признать обязанность всех, особенно со стороны тех, кто находится у власти, уважать защищенное пространство для высказываний и несогласий. Как утверждалось ранее, полагаться на моральное мужество подчиненных, чтобы говорить правду властям, недостаточно для защиты такого рода продолжительных дискуссий, которые могут способствовать общему благу. В двадцатом веке китайцы, размышляя о демократии, выдвигали такое оправдание гражданских прав. Влиятельный политический мыслитель Лян Цичао рассматривал права как состоящие из того, что уместно для гражданина (см. Angle and Svensson 2001; Angle 2002).Он думал, что участие в политической жизни высвободит энергию, которая внесет вклад в коллективное благосостояние. Некоторые мыслители, последовавшие за Ляном, утверждали, что проблема модернизации Китая проистекает из систематической чрезмерной концентрации власти, однако они не выдвигали основание автономии для прав.

Права, основанные на сообществе, не будут точно такими же, как права, основанные на автономии. Если бы кто-то оправдывал индивидуальные права только ссылкой на моральное требование автономии, он мог бы оправдать довольно широкое и практически неограниченное право на свободу выражения мнения.Если, однако, допустить ценность независимого веса сообщества как фактора при определении объема права на свободу выражения мнения, можно обнаружить, что только более ограниченное право на свободу выражения мнений (стр.784) может быть оправдано (Buchanan 1989). Однако даже если права с чисто общинным основанием не имеют такой же области применения, как права с сильным основанием автономии, область перекрытия не будет незначительной.

Некоторые конфуцианцы может колебаться при мысли о соответствии права, которыми видную роль в подлинно конфуцианской этики, волнуясь, что делать это может способствовать рода спорного отношения и предположения о том, что интересы индивидов неизбежно конфликта, и что все они несовместимы с рода взаимной заботы и доверия, которые, по их мнению, должны лежать в основе социальной гармонии.Даже с такими опасениями конфуцианцы могут признать роль «резервной» защиты прав, которая должна применяться, когда отношения рушатся и не могут быть восстановлены путем восстановления взаимной заботы. В таких случаях интересы людей нуждаются в защите (см. J. Chan 1999).

Для конфуцианства политическая власть и легитимность, в конечном счете, не основываются на согласии народа или на демократических институтах, которые делают возможным широкое участие в выборах лидеров или в формулировании политики и законов.Скорее, они основываются на моральных ценностях социальной гармонии, ren и более конкретных идеалах социальных отношений, таких как сыновнее почтение. Те, кто наиболее квалифицирован и может эффективно продвигать эти ценности, имеют власть править. Однако по причинам, указанным ранее, демократические институты и права, которые они воплощают, могут иметь инструментальное значение для продвижения этих ценностей (J. Chan 2007). Поэтому современные мыслители, глубоко симпатизирующие конфуцианским ценностям, могли бы считать, что конфуцианская меритократия могла бы подходящим образом сочетаться с демократическими институтами.

Одна из возможностей такой комбинации состоит в том, чтобы иметь двухпалатный законодательный орган, члены одной палаты выбирались бы на основе их квалификации для работы (и их оценка могла бы включать конкурсные экзамены того вида, который применялся в Китае в течение примерно двух тысячелетий и который послужили источником вдохновения для британской и американской систем государственной службы), а также членов другой палаты, демократически избранных на свободных и справедливых выборах (Bell 2006). Идея состоит в том, чтобы «меритократическая» палата внесла свой вклад в здравое суждение, которое часто оказывается под угрозой, когда нужно думать о том, чтобы быть избранным или переизбранным, а «демократическая» палата обеспечивала бы такую ответственность, на которую надеялись. -за эффект избрания на должность.Неудивительно, что теоретики придумывают такие комбинации. Жизнеспособные демократии в сложных обществах нуждаются в некотором элементе меритократии (судебная власть, а также государственная служба правительства США могут выполнять такую роль). И, с другой стороны, истинно меритократические элиты часто видят необходимость наладить каналы связи с теми, чье благополучие они должны защищать и продвигать, и подотчетны им.

Могут быть более глубокие причины серьезно относиться к такому сочетанию как с демократической, так и с конфуцианской сторон.Что касается демократии, то можно утверждать, что общество, даже такое, которое склонно к строго либеральным ценностям личного выбора среди целого ряда концепций хорошей жизни, должно способствовать развитию определенных ценностей, которые благоприятствуют одним концепциям, а не другим. Он должен способствовать развитию взаимного уважения и заботы среди своих граждан, хотя бы по той причине, что он способствует широкому распространению (стр.785) забота о правах личного выбора всех граждан, а не только себя или своего.Что касается права на свободу слова, это означает, что даже либеральным демократиям, возможно, придется признать некоторые ограничения права говорить ради защиты уз взаимного уважения и озабоченности. Например, либеральные демократии попадают в спектр, где Соединенные Штаты на одном конце устанавливают очень мало ограничений по этой причине, а такие страны, как Великобритания, Канада и Германия, устанавливают более строгие ограничения на язык вражды и выражения расизма.

Более того, если правильно заботиться о способности всех эффективно осуществлять такие права, то будет беспокойство о равенстве возможностей и минимальном уровне материального обеспечения.Возможно, готовность брать меньше и отдавать больше общественным усилиям по защите и обеспечению «ценности» индивидуальных прав для всех потребует чувства общности и общей судьбы, что является одной из сильных сторон конфуцианства. Феминистки убедительно утверждали, что необходимо рассмотреть способы, которыми традиционные семейные структуры способствуют уменьшению самостоятельности женщин и их материальному невыгодному положению (особенно, когда есть развод, и женщины сталкиваются с ограниченными перспективами работы и заработной платы из-за времени, которое они покинули от учебы и работы по воспитанию детей).Чем сильнее такие аргументы, тем больше причин для реформирования и регулирования гендерных ролей и властных отношений в семье. И это налагает больше ограничений на автономию выбора между конкурирующими концепциями хорошей жизни, поскольку они содержат идеалы гендерных идеалов и семейной структуры. Семья — это сфера, в которой личное становится все более политическим, и конфуцианство — это политическая философия, которая с самого начала осознавала это.

С конфуцианской стороны, рост плюрализма в представлениях о хорошей жизни может происходить по мере того, как общества с конфуцианским наследием входят в первый мир и испытывают на себе влияние глобализирующейся культуры.Уменьшение количества детей, которое обычно происходит при повышении уровня жизни, и приход большего количества женщин к профессиям, занятиям и государственным должностям, в которых ранее доминировали мужчины, внесет изменения в структуру семьи. Конфуцианское отношение к семье столкнется с новыми формами семьи. В рамках конфуцианской традиции можно утверждать, что подчинение женщин излишне ограничивает способы, которыми женщины могут вносить свой вклад в общие моральные цели общества, и лишает их достоинства, которое могло бы возникнуть в результате такого вклада.Более того, было убедительно доказано, что основополагающие конфуцианские тексты, Analects Конфуция и Mencius ) не дают оснований для исключения женщин из стремления стать образцовыми личностями (SY Chan 2000), которые могли бы занять их места в лидерство своих обществ. Устойчивые моральные традиции обладают такой внутренней сложностью, которая допускает значительные изменения, которые в то же время соответствуют по крайней мере некоторым из их основных ценностей.Китайские и западные традиции имеют такого рода сложность, которая допускает взаимовыгодное взаимодействие (см. Tan 2004, где обсуждается соответствие между конфуцианством и концепцией демократии Дьюи).

Основные источники

Аналитики (Лунью)

Большинство переводов основано на «полученном» тексте, собранном Хэ Яном, 190–249 гг. Н. Э., Хотя фрагменты текста были недавно обнаружены и датированы 55 г. до н. Э.

Эймс, Роджер Т. и Роузмонт Генри-младший (1998) (пер.). Аналекты Конфуция: философский перевод . Нью-Йорк: Ballantine Books. Найдите этот ресурс:

Lau, D. C. (1979) (пер.). Конфуций: Аналитики . Harmondsworth: Penguin. Найдите этот ресурс:

Slingerland, Edward G. (2003) (пер.). Аналитики Конфуция: с выдержками из традиционных комментариев . Индианаполис: Hackett. Найдите этот ресурс:

Waley, Arthur (1989) (пер.). Аналитики Конфуция . Нью-Йорк: Винтаж. Найдите этот ресурс:

Книга обрядов (Ли Цзи)

Текст, описывающий придворные ритуалы и социальные формы династии Чжоу, составленный в период Сражающихся царств, 475–221 гг. До н. Э.

Легге, Джеймс. (1967) (пер.). Ли Чи: Книга обрядов . 2 тт. Нью-Йорк: Университетские книги. Найдите этот ресурс:

Mencius (Mengzi)

Версия, отредактированная Чжао Ци, II век н. Э., Является принятой версией, используемой в переводах.

Блум, Ирен (2009) (пер.). Мэнсиус . Нью-Йорк: Columbia University Press. Найдите этот ресурс:

Lau, D. C. (1970) (пер.), Mencius . Хармондсворт: Пингвин. Найдите этот ресурс:

Mozi

Разнообразная коллекция текстов, связанных с Мози и его школой, начиная с пятого века до нашей эры и заканчивая третьим веком до нашей эры.

Уотсон, Бертон, пер. (1967) (пер.). Основные сочинения Мо-цзы, Сюнь-цзы и Хань Фей-цзы .Нью-Йорк: Columbia University Press. Найдите этот ресурс:

Xunzi

Большая часть текста была составлена при жизни Сюньцзы в третьем веке до нашей эры, а полученная версия, отредактированная Ян Ляном, датируется IX веком нашей эры.

Ноблок, Джон (1988–94). Сюньцзы: перевод и исследование полного собрания сочинений . 3 тт. Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press). Найдите этот ресурс:

Zuo Commentary to Spring and Autumn Annals (Zuo Zhuan)

Самый ранний труд по китайской повествовательной истории, охватывающий период с 722 по 468 год до нашей эры.

Уотсон, Бертон (1989), Цо цюань: Выборы из старейших в Китае. Повествовательная история . Нью-Йорк: Columbia University Press. Найдите этот ресурс:

Вторичные источники

Угол, Стивен К. (2002). Права человека и китайская мысль: межкультурное исследование . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. Найдите этот ресурс:

Angle, Stephen C., and Svensson, Marina (2001) (ред.). Китайский читатель по правам человека: документы и комментарии 1900–2000 гг. .Армонк, Нью-Йорк: М. Э. Шарп. Найдите этот ресурс:

(стр. 787) Белл, Дэниел А. (2006). За пределами либеральной демократии: политическое мышление в контексте Восточной Азии . Princeton: Princeton University Press. Найдите этот ресурс:

Bell, Daniel A. (2008). Новое конфуцианство в Китае: политика и повседневная жизнь в меняющемся обществе . Princeton: Princeton University Press. Найдите этот ресурс:

Buchanan, Allen E. (1989). «Оценка коммунитарной критики либерализма», Ethics , 99: 852–82.Найдите этот ресурс:

Чан, Алан (2000). «Конфуцианская этика и критика идеологии», Asian Philosophy , 10/3: 245–61. Найдите этот ресурс:

Джозеф Чан (1999). «Конфуцианский взгляд на права человека в современном Китае», Джоан Р. Бауэр и Дэниел А. Белл (ред.), Восточноазиатский вызов правам человека . Кембридж: Cambridge University Press. Найдите этот ресурс:

Chan, Joseph (2000). «Легитимность, единодушие и перфекционизм», Философия и связи с общественностью, , 29: 5–42.Найдите этот ресурс:

Чан, Джозеф (2007). «Демократия и меритократия: конфуцианская перспектива», Journal of Chinese Philosophy , 34: 179–93. Найдите этот ресурс:

Чан, Син Йи (2000). «Гендер и роли в отношениях в аналектах и менциусах», Asian Philosophy. , 10: 115–31. Найдите этот ресурс:

Cua, Antonio (1989). «Статус принципов конфуцианской этики», Journal of Chinese Philosophy, 16: 273–96. Найдите этот ресурс:

Cua, Antonio (2002).«Этические и религиозные аспекты Li», Review of Metaphysics , 55: 471–519. Найдите этот ресурс:

Fingarette, Herbert (1972). Конфуций: светское как священное . Нью-Йорк: Harper & Row. Найдите этот ресурс:

Graham, Angus. С. (1989). Диспутеры Дао: философские аргументы в Древнем Китае . Чикаго: Открытый суд. Найдите этот ресурс:

Холл, Дэвид Л. и Эймс, Роджер Т. (1987). Мыслить через Конфуция .Нью-Йорк: State University of New York Press. Найдите этот ресурс:

Hall, David L., and Ames, Roger T. (1998). Мышление от хань: Я, истина и превосходство в китайской и западной культуре . Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press. Найдите этот ресурс:

Hansen, Chad (1992). Даосская теория китайской мысли . Oxford: Oxford University Press. Найдите этот ресурс:

Ihara, Craig K. (2004). «Нужны ли индивидуальные права? Конфуцианская перспектива »в Kwong-loi Shun и David B.Вонг (ред.), Конфуцианская этика: сравнительное исследование личности, автономии и сообщества . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 11–30. Найдите этот ресурс:

Ли, Томас Х. С. (1994). «Академии: официальное спонсорство и подавление», Фредерик П. Брандауэр и Чун-Чи Хуанг (ред.), Imperial Rulership and Cultural Change . Вашингтон: Вашингтонский университет Press. Найдите этот ресурс:

Li, Chenyang (2007). «Ли как культурная грамматика: об отношениях между Ли и Рен, в« Аналектах »Конфуция», Philosophy East & West , 57: 311–29.Найдите этот ресурс:

MacIntyre, Alasdair (1984). После добродетели: исследование моральной теории . 2-е изд. Нотр-Дам, IN: University of Notre Dame Press. Найдите этот ресурс:

MacIntyre, Alasdair (1989). Чье правосудие? Какая рациональность? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. Найдите этот ресурс:

Madsen, Richard (1984). Нравственность и власть в китайской деревне . Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет Press. Найдите этот ресурс:

Neurath, Otto (1959).«Протоколные приговоры», в A.J. Ayer (ed.), Logical Positivism . Нью-Йорк: Free Press, 199–208. Найдите этот ресурс:

(стр.788) Ролз, Джон (1971). Теория справедливости . Кембридж, Массачусетс: Belknap Press of Harvard University Press. Найдите этот ресурс:

Rawls, John (1996). Политический либерализм . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. Найдите этот ресурс:

Rosemont, Henry, Jr (1991). Китайское зеркало: моральные размышления о политической экономии и обществе .Чикаго: Открытый суд. Найдите этот ресурс:

Rosemont, Henry, Jr (2000). «Государство и общество в Сюньцзы: философский комментарий», Т. К. Клайн III и П. Дж. Айвенго (редакторы), Добродетель, природа и нравственное влияние в Сюньцзы . Индианаполис: Hackett. Найдите этот ресурс:

Shun, Kwong-loi (1993). «Рен и Ли в аналектах», Philosophy East & West, 43: 457–79; модифицированная версия в Bryan Van Norden (ed.), Confucius and the Analects: New Essays . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2002.Найдите этот ресурс:

Shun, Kwong-loi (2004). «Концепция личности в ранней конфуцианской мысли», в Квонг-лой Шун и Дэвид Б. Вонг (ред.), Конфуцианская этика: сравнительное исследование себя, автономии и сообщества . Кембридж: Cambridge University Press, 183–99. Найдите этот ресурс:

Tan, Sor-Hoon (2004). Конфуцианская демократия: реконструкция Дьюея . Нью-Йорк: State University of New York Press. Найдите этот ресурс:

Walzer, Michael (1983). Сферы правосудия: защита плюрализма и равенства . Нью-Йорк: Базовые книги. Найдите этот ресурс:

Wong, David B. (2004). «Права и община в конфуцианстве», в Квонг-лой Шун и Дэвид Б. Вонг (ред.), Конфуцианская этика: сравнительное исследование личности, автономии и общины, . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. Найдите этот ресурс:

Wong, David B. (2006). Естественная мораль: защита плюралистического релятивизма . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.Найдите этот ресурс:

Xia, Yong (1992). Жэньцюань ганянь циюань [Происхождение концепции прав человека: китайская интерпретация] (Чжунго чжэнфа дасюэ чубанше) ; отрывок из первого переведен под названием «Права человека и китайские традиции» в Стивен Энгл и Марина Свенссон (ред.), The Chinese Human Rights Reader: Documents and Commentary 1900–2000 Armonk, NY: ME Sharpe , 2001, 372–89. Найдите этот ресурс:

Конфуцианские традиции и политика | Оксфордская исследовательская энциклопедия политики

Введение

Эта статья призвана предложить широкий обзор отношений между конфуцианством, китайской элитой и политикой в широком смысле.В частности, он предлагает читателю рассмотреть исторический контекст, который сформировал эти отношения. Выявление различных конфигураций отношений в меняющихся исторических контекстах может помочь нам увидеть конфуцианство в его большей сложности. Сама эта сложность порождает более широкую перспективу, которая позволяет нам смотреть дальше строго стилизованного социально-научного описания конфуцианства.

Изучение конфуцианства следует начинать с вопроса о том, что такое конфуцианство, поскольку ученые все больше проблематизируют использование этого термина и самой традиции.В самом деле, конфуцианство относится к широкому кругу субъектов, начиная с узко понимаемой ортодоксии, поддерживаемой культурной элитой; к политической идеологии, поддерживаемой авторитарными правителями через экзамены на государственной службе; к философскому дискурсу, основанному на интерпретации набора классических текстов; к системе ценностей, поддерживающей патриархат. Благодаря этим различным концептуальным представлениям конфуцианство становится настолько емкой и всеобъемлющей категорией, что ее можно расширить, включив в нее многие политические и культурные явления в Китае, которые, кажется, отличаются от тех, что существуют в евро-Америке.Этот расплывчатый общий термин, кажется, делает «больше для затемнения, чем для просвещения» (Nylan, 2001, стр. 3–5, 363–367).

Прежде всего следует отметить, что в классическом китайском языке нет графемы конфуцианства. Пожалуй, ближайшим китайским аналогом является разновидность соединения ru . Однако «ru» по-разному относился к классику, который занимался текстологическими исследованиями; преданные последователи Конфуция; любой, кто работал на государственной службе, независимо от того, был ли он привержен учению Конфуция; или любой обычный человек (Nylan, 2001).В современном Китае термин «конфуцианство» служит частым переводом для rujiao или ruxue на китайском языке, хотя семантическое поле термина «rujiao» или «ruxue» постоянно менялось. В результате возникает недостаточная концептуальная согласованность в самых разнообразных формах использования конфуцианства.

Тем не менее, ученые продолжают использовать этот термин в своих дискурсах, потому что они нуждаются в сокращении политических взглядов в традиционной Восточной Азии.Когда это должна быть такая всеобъемлющая концепция, конфуцианство, как правило, определяется в очень стилизованных терминах. Социологи часто утверждают, что есть определенные важные черты, которые применимы ко всей традиции конфуцианства. Однако такие особенности были дискредитированы во многих кругах, особенно теми, кто осведомлен об исторической трансформации конфуцианства. Если невозможно избежать необходимости в концепции, охватывающей традиции, ученые должны, по крайней мере, быть внимательны к эссенциалистским взглядам, которые доминируют в стилизованном понимании конфуцианства.В самом деле, есть много характеристик, которые нельзя упаковать под рубрикой сущности конфуцианства. Более исторический подход позволит лучше оценить пластичность и сложность конфуцианской традиции.

Это не означает, что в конфуцианской традиции ничто не сохраняется надолго. Отчетливые процессы социализации с использованием набора маркеров идентичности, таких как ru , происходили на протяжении нескольких поколений на протяжении истории Китая. «Конфуцианцев» объединяет не содержание их идей, а коллективная идентичность, которую они сами создают.Другими словами, хотя такие термины, как «конфуцианский», не имеют большой точности с точки зрения их содержания, такие маркеры идентичности, как «ru», или «конфуцианский», оказались очень полезными с точки зрения формирования коллективной идентичности. Маркеры идентичности были устойчивыми, потому что они, казалось, предлагали решения проблем, которые отвечают интересам общества в целом или самозваных конфуцианцев. Именно в этом контексте политика конфуцианской традиции. Чтобы реализовать свои политические интересы, конкурирующие группы и отдельные лица часто заявляли, что они, а не другие, являются законными наследниками конфуцианской традиции.И их повестка дня определяла, какие черты традиции должны были быть сохранены как важные, а какие — как несущественные. Это не обязательно означает, что они смогли просто сфабриковать конфуцианство из вакуума для продвижения своих политических интересов. Скорее, чтобы быть эффективными, они должны были соответствовать унаследованным символическим авторитетам, а также диктату личных интересов. В этой связи необходимо уделять больше внимания государственной ортодоксии и ключевым текстам, которые были названы классикой конфуцианства.С диахронической точки зрения конфуцианство сильно изменилось с переосмыслением его отношения к ключевым текстам и государству. Более того, даже когда ключевые тексты и государственная ортодоксия остаются неизменными в течение длительного периода, нет никакой гарантии, что их значение останется неизменным для членов общества, поскольку различные социальные акторы явно творчески используют авторитетные первоисточники. Таким образом, если не прояснить исторический контекст конфуцианства, трудно понять, что оно означало в конкретный исторический момент.

В этом свете конфуцианская традиция представляет собой то, что построено отдельными агентами и группами агентов. Помимо результата постоянных человеческих усилий изобретать и заново изобретать конфуцианство с помощью различных средств идеологического производства, не существует абсолютного вечного основания, которое поддерживало бы его. Существующие формы конфуцианства были переосмыслены, пересмотрены и скорректированы в последующих процессах переосмысления традиции. Жесткие представления о конфуцианстве редко сохраняются надолго, поскольку они неспособны справиться с изменяющимися обстоятельствами.Таким образом, в данной статье делается попытка рассмотреть конфуцианство как совокупную традицию, подверженную множественным интерпретациям и политическим маневрам со стороны тех, кто участвует в ее переосмыслении. ¹ Его способность (чрезмерно) приспосабливаться к широкому спектру интерпретаций и постоянному обновлению, возможно, является самым важным качеством, определяющим долговечность конфуцианства как развивающейся и все еще живой традиции.

Конфуцианство, государство и китайская элита

Хотя некоторые люди считают конфуцианство аполитичной философией, многие социологи и политические теоретики считают, что оно представляет собой политическую идеологию, лежащую в основе сильного государства в Китае.Вначале теоретики восточного деспотизма идентифицировали китайского императора как парадигматического восточного деспота и подчеркивали всемогущество правителя как существенную черту китайской политической культуры. Восточный деспотизм также был одной из доминирующих парадигм, выдвинутых западными социологами, которые повлияли на исследования китайской политики на протяжении большей части ХХ века (Von Glahn, 2016). Среди многих китайских ученых преобладало мнение о том, что со II века до н. Э. Китай был деспотическим государством ( чжуаньчжи гоцзя, ).Многие англоязычные историки сейчас не согласны с такой упрощенной характеристикой китайской политики и конфуцианства, но это все еще удобное сокращение для многих социологов и политических теоретиков.

Фактически, Макс Вебер (1864–1920), один из первых социологов, писавших о конфуцианстве, довольно комплексно рассмотрел вопрос о его политической природе. Он не просто постулировал связь между конфуцианством и государством, но спросил, чье это конфуцианство (Weber, 1964).Согласно Веберу, конфуцианство оказало доминирующее влияние на историю Китая через определенную группу, воплощавшую его доктрины: китайскую элиту или конфуцианские литераторы, в его терминах. Конфуцианские литераторы были образованной социальной элитой, сведущей в канонических текстах, и были государственными чиновниками или кандидатами на эти должности. Писатели видели в своих интересах, что они общаются с правителем. Результатом этого союза стала высоко рационализированная бюрократия, которая, тем не менее, была «иррациональной», поскольку власть чиновничества опиралась на родовые властные отношения.Этот союз между правителем и литераторами сформировал интересы литераторов, чтобы сформировать единую идентичность между собой и доктринами конфуцианства. Во-первых, его политически новаторский характер был отвергнут в пользу традиционализма, потому что только традиция узаконивала патримониализм. Содержание конфуцианства поддерживало патримониализм и традиционализм, а также позицию литераторов, которая на них опиралась. Во-вторых, в отличие от католических священников, у литераторов не было организации, независимой от государства.Следовательно, у них не было автономной основы власти, которая была привилегией потомственных аристократов и религиозных священников других обществ. Грамотные стали государственно зависимым слоем.

Это не означает, что Вебер просто придерживается восточного деспотизма. Чтобы оценить его взгляды на конфуцианство, необходимо выделить способность государства проникать в общество через стиль управления правителя по сравнению с его министрами (Mann, 1984). Во-первых, Вебер, похоже, осознает тот непреложный факт, что даже самый могущественный правитель не может полностью контролировать чиновников, и ему или ей следует ожидать, что корыстные чиновники будут участвовать в борьбе за власть и придворных интригах.Кроме того, без современной денежной системы, которая держала бюрократа в зависимости от стипендии, предоставляемой правителем, всегда таилась опасность того, что чиновники присвоят источники налогообложения и преследуют свои собственные интересы. Более того, китайская государственная бюрократия постоянно недоукомплектовывалась кадрами. В той степени, в которой китайский правитель контролирует китайскую элиту и общество через неэффективную патримониальную бюрократию, правитель и элита обладают ограниченными возможностями для преобразования общества.

Со времени исследования Вебера возникли центральные исследовательские вопросы, касающиеся политических аспектов конфуцианства: в какой степени элита отождествляла себя с государством или обладала централистским мировоззрением? И какую роль в установлении таких отношений сыграло конфуцианство (Von Glahn, 2003)? В своих ранних работах в этой области такие ученые, как Чун-ли Чанг (1955) и Пин-ти Хо (1962), уделяли особое внимание высокой степени социальной мобильности внутри слоя элиты. Они объясняют шансы на социальную мобильность конкурсными экзаменами на государственную службу, в которых отказано в наследственном статусе.Поскольку они рассматривают экзамен по государственной службе как основу взаимоотношений между китайской элитой и государством, их взгляды перекликаются с теоретиками, которые рассматривали Китай в первую очередь как бюрократическое общество. Например, Балаш (1964) утверждал, что ученые-чиновники Китая были просто воплощением тоталитарного государства с полным контролем над всем обществом. Следовательно, он объяснил роль конфуцианства как политической идеологии, которая точно подходит для иерархического государства на основании его достоинств, включая послушание, патриотизм и подчинение высшим властям.

В целом более ранние исследования приводят конфуцианство, государство и элиту в гармонию друг с другом. Путем экзаменов на государственную службу императорам удастся подчинить себе элиты; элита получит финансовую компенсацию за свои общественные услуги от государства; и чтобы сдать экзамены, они должны будут изучить классику конфуцианства. Предположительно государство считало, что содержание конфуцианской классики пропагандирует насильственный патриотический долг и обучает дисциплинам для выполнения государственных задач.Какими бы разными ни были эти ранние взгляды, они похожи по крайней мере в одном отношении: они характеризовали конфуцианство как политическую идеологию, лежащую в основе авторитарного и бюрократического государства.

Как бы выглядело конфуцианство, если бы его рассматривали с точки зрения историков, которые не верят в его неизменные черты и вместо этого рассматривают его как общую систему координат в постоянно меняющейся конфигурации отношений между государством и элитой? В этой статье делается попытка проследить несколько способов взаимодействия конфуцианской традиции, элиты и государства друг с другом (Kim, 2018).

Конфуций (551–479 до н. Э.)

Кажется законным начать с Конфуция, рассказывая историю конфуцианства. Конфуций большую часть своей жизни прожил в первой половине династии Восточная Чжоу. Период Восточного Чжоу условно делится на две половины: период Весны и Осени (770–476 гг. До н. Э.) И период Сражающихся царств (453–221 гг. До н. Э.). Поскольку Конфуция часто считают основателем конфуцианства, люди склонны предполагать, что он в какой-то мере устойчиво существовал с периода весны и осени.Однако во времена Конфуция не существовало идентифицируемых школ мысли и организованных политических, социальных или интеллектуальных движений, которые можно было бы назвать конфуцианством. Дело в том, что Конфуций, член слоя ши (группа грамотных, имеющих право на должность), не имел возможности реализовать свое видение, хотя он путешествовал через границы в поисках назначений и вместо этого зарекомендовал себя как учитель. этики и политической философии.

Как и многие другие древние китайские политические мыслители, Конфуций представлял себе монархию, а не республику (Pines, 2002).В то же время он вряд ли предпочел бы назойливое состояние. Хотя Конфуций не сформулировал ее структуру в конкретных терминах, его идеальное состояние, безусловно, является маленьким, слабым или минимальным состоянием в том смысле, что негосударственные царства берут на себя многие социальные функции и что просвещенные условности (-1) играют большую роль, чем уголовное право. Большая часть управления тем, что в другом месте было бы государственными функциями, осуществляется такими негосударственными агентствами, как семья. Это диаметрально противоположно государственному видению первого императора Цинь (221–206 гг. До н. Э.) И намного ближе к ранней модели децентрализованного управления Чжоу.Понятно, что меньшее сообщество может способствовать развитию ren (человечности), наиболее важной моральной добродетели в конфуцианстве, которую вполне можно подпитать посредством личного общения.

Подобно тому, как средневековая Европа была унаследована римлянами о политическом сообществе, управляемом законом, идеал Конфуция о относительно небольшом политическом сообществе с ритуальным управлением нашел некоторый отклик среди правителей и элиты в имперские периоды. По их мнению, просвещенные условности больше не должны ограничиваться верхним слоем столицы, а должны распространяться на большие слои населения, потому что обширная территория Китайской империи не позволяет государственному аппарату принимать участие в большом количестве или высокая степень проникновения только через закон.

Учение Конфуция и династия Цинь (221–206 до н. Э.)

Переход от суматохи периода Воюющих царств к созданию имперского государства Цинь в 221 г. до н. Э. Знаменует собой водораздел в развитии китайского государства. В отличие от более свободных форм предыдущего государства, таких как династии Шан и Чжоу, единство которых поддерживалось родственными узами, Цинь была территориальным, бюрократически управляемым монархическим государством с помощью официальных государственных чиновников, назначенных непосредственно императором.Вопреки идеалам Конфуция государство Цинь подавляло родственные связи в пользу прямого контроля государства над отдельными домашними хозяйствами. Император Цинь был держателем полного империя; всем остальным членам империи был присвоен недифференцированный правовой статус его подданных, независимо от их родства. В частности, во время правления первого императора династии Цинь инфраструктурная власть государства казалась относительно сильной. Сообщается, что император построил большую сеть автомагистралей, стандартизировал письменность и установил систему мер и весов, а государство Цинь заглушило потенциально конкурирующие учения, включая учения Конфуция, с целью укрепить идеологические связи для объединения империи.Известным событием стало катастрофическое сожжение текстов, которые могли быть использованы в политических целях. В видении первого императора Цинь ценность должна исходить от единой единой власти императора, а не от интеллектуалов, подобных Конфуцию. Однако, несмотря на такую государственническую политику или из-за нее, Цинь оказался недолговечным.

Конфуцианство и династия Хань (206–220 гг. До н. Э.)

После падения династии Цинь в ее преемнике, Хань, появились могущественные землевладельческие семьи.В частности, начиная с Восточного Хань (25–220 гг. Н. Э.) И далее наследственные группы, объединенные родственными узами, продолжали служить мощными политическими и социальными акторами до конца династии Тан (618–907 гг. Н. Э.). Это представляет собой далеко идущее изменение в составе правящего класса. Сохраняя нетронутыми значительную часть правовой системы Цинь, они, по понятным причинам, хотели отойти от явной государственной политики Цинь, подавлявшей родственные узы. То есть ханьский правитель и элита намного предпочли идеологический подход к формированию однородного государства, в то же время предостерегая от управления драконовскими уголовными законами.Именно в этом контексте они обратили внимание на учение Конфуция.

Изучая ханьское конфуцианство, современные ученые сосредоточили свое внимание на императоре У (157–187 гг. До н. Э., 141–87 гг. До н. Э.) И Дун Цзуншу (179–104 гг. До н. Э.), Которые обеспечили идеологическую основу предполагаемого синтеза хань-конфуцианства. Императору Ву приписывают канонизацию «конфуцианского» обучения как государственной ортодоксии и возвышение пяти классических произведений (Оды , Документы, Обряды, Изменения и Летопись весны и осени ) до канонического статуса в 136 г. до н. Э. (33FC).Император также известен тем, что основал Императорскую Академию в 124 г. до н. Э., Сделав обучение важным средством для бюрократических назначений (35FC). Вдобавок общепринятое мнение гласит, что Дун Цзуншу (179–104 до н. Э.) Обеспечил базовую идеологическую платформу для Хань и последующих китайских династий, объединив пятифазную космологию с конфуцианской этикой и классической наукой. Династия Хань считалась золотым веком и рассветом конфуцианства как государственной идеологии.

Однако такие историки, как Майкл Нилан (2001, 2008) и Майкл Лоу (2011) отвергли идею о конфуцианстве или конфуцианском синтезе в раннем Хань.Примат пяти классиков в рамках государственного обучения ( гуаньсюэ, ) нельзя приравнивать к конфуцианской канонизации. Государственное обучение во время династии Хань было более эклектичным, включая идеи различных мыслителей — «конфуцианские» тексты — лишь один из многих — для решения проблем управления огромной империей (2FC; 771CWC). Более того, установление авторитетной «конфуцианской» интерпретации для каждого из текстов постоянно терпело неудачу (6FC; 38–39FC), несмотря на согласованные усилия преданных ученых связать Пять классических произведений с учением Конфуция (6FC; 773CWC).Одна из причин этого заключалась в огромных различиях в датах, стилях и содержании, которые делали единый пересмотр и интерпретацию проблематичным (8FC; 38FC). Что еще более важно, соответствующие субъекты присвоили тексты в соответствии со своими интересами: политическая полезность текстов, а не их моральное учение, была кардинальной (726CWC). Императоры избегали поддержки единой интерпретации, поскольку та же самая интерпретация, узаконивающая их правление, могла также использоваться для ограничения их власти (39–40FC), позволяя им выбирать то, что лучше всего соответствует их интересам (37FC).Между тем, ученые, стремясь достичь престижных позиций за счет повышения своего интеллектуального авторитета, пропагандировали все больше интерпретаций «Пяти классиков» (46–47FC).

Кроме того, по словам Майкла Лоу, нет никаких доказательств того, что Дун Чжуншу имел возможность оказывать решающее влияние на политику ханьского двора. Он никогда не был высокопоставленным чиновником, и его «конфуцианские» представления о моральных и гуманитарных ценностях никогда не получали широкого распространения среди его современников. Важно отметить, что есть разумные сомнения относительно того, был ли Дун единственным автором и редактором своего предполагаемого magnum opus и великого хань-конфуцианского синтеза, Chunqiu Fanlu .Скорее всего, более поздние ученые переоценили степень конфуцианского синтеза Дуна и его последующее влияние на ханьский двор.

Хотя авторитетный корпус, не говоря уже об интерпретации, «Пяти классиков» так и не был создан, его возвышение до статуса основных учебных текстов было обеспечено во время правления династии Хань (6FC; 38–39FC). Однако государственное спонсорство классиков династией Хань нельзя было назвать «победой конфуцианства» (37FC). Конфуцианство не стало ни полноценной государственной идеологией, ни исключительным обучением государственных чиновников во время династии Хань, вопреки давнему «конфуцианскому» историческому повествованию.

Конфуцианство и династия Тан (618–907)

Систематические идеи, которые позже могут рассматриваться как неотъемлемые элементы конфуцианства, в отличие от других систем, начали формироваться во время Восточной Хань и были преобразованы в более или менее согласованный свод знаний во время династии Тан (Loewe, 2011) . Одним из наиболее ярких признаков является спонсируемый империей проект «Правильные значения пяти классических произведений» ( Wujing zhengyi ) в 653 году.Конг Инда (574–648) и его соредакторы выбрали то, что они считали наиболее надежным комментарием к текстам, что, в свою очередь, способствовало стандартизации и систематизации того, что впоследствии стало конфуцианством. Правильные значения пяти классических произведений приобрел почти каноническое значение, поскольку это мерило, которым измеряются другие интерпретации конфуцианских текстов.

Правильные значения пяти классических произведений прочитали в первую очередь аристократы. В Тан, относительно небольшое аристократическое население пользовалось непропорционально большой долей ресурсов общества и служебным положением.Чтобы институционализировать эту диспропорцию, правительственные власти Тан составили всеобъемлющие генеалогии аристократии по всей империи, и, в свою очередь, генеалогии стали основой социального и политического строя. Претензии аристократических семей на привилегии основывались на идеях об их культурном превосходстве над другими слоями танского общества, а не на общем хранилище знаний среди более широкого населения. Поскольку в масштабах империи не существовало системы государственных школ, обеспечивающих культурное образование, только аристократические семьи участвовали в высокой культуре, такой как изучение Правильных значений пяти классических произведений через семейные традиции.Действительно, это были настолько сложные тексты, что мало кто мог понять их без аристократического воспитания.

Конфуцианство и династия Сун (960–1279)

Многие интеллектуальные историки сходятся во мнении, что начиная с Песни наиболее авторитетные тексты для китайской элиты начали переходить от пяти классических произведений к четырем книгам — Аналитики , Мэн-цзы , Великое обучение и Доктрина среднего . С тех пор статус Четырех книг как важнейшей классики оставался практически неизменным в течение 800 лет, хотя Пять классических произведений все еще имели решающий статус до конца Цин (1636–1912).Хотя каждая из Четырех Книг привлекала внимание на протяжении столетий, предшествовавших династии Сун, именно неоконфуцианство превратило их в единое целое. В частности, Чжу Си (1130–1200), ведущий теоретик неоконфуцианства, написал влиятельные комментарии к Четырем книгам.

Чтобы оценить неоконфуцианскую философию, содержащуюся в комментариях Чжу Си, необходимо изучить сложные взаимоотношения между государством, элитой и конфуцианской традицией в династии Сун (Bol, 1992).Широко признано, что с учреждением Северной Сун (960–1127 гг.) Средневековая китайская аристократия, которая доминировала в Китае на протяжении веков, исчезла, и новый тип элиты утвердился благодаря экзамену на государственную службу (Tackett, 2014). Поскольку быстрорастущая государственная бюрократия смогла поглотить все большее число элиты, элита начала верить, что их потомки смогут сделать карьеру в официальном секторе. Расширение бюрократии Северной Сун было основано на государственном и централистском видении, представленном Новой Политикой Ван Анши (1021–1086).Согласно Новой политике, государство должно активно увеличивать доходы судов за счет проникновения в местную экономику, чтобы финансировать возросшие действия государства и военную активность. Поскольку он хотел развить способность проникать в местные сообщества с помощью назначенных из центра чиновников, Ван увеличил размер государственной бюрократии. Кроме того, чтобы интеллектуально обучить чиновников, которые должны были претворять в жизнь его видение, Ван написал новые комментарии к классическим произведениям конфуцианства.

Когда в 1127 году произошел крах Северной песни, многие интеллектуалы приписали это катастрофическим последствиям Новой Политики.Возникновение неоконфуцианского движения в Южной песне (1127–1279) можно понять в контексте очевидной неспособности Новой Политики добиться значительных улучшений в управлении. По сравнению с приверженцами Новой политики неоконфуцианцы сосредоточили свое внимание на управлении местным обществом и сделали упор на личной морали, а не на крупномасштабных институциональных действиях центрального правительства. Эта новая тенденция возникла вместе с новыми философскими основами и в тандеме с далеко идущими изменениями в составе элиты.

Роберт Хартвелл (1982) и другие продемонстрировали, что, в отличие от элиты северной песни, элита южной песни действовала на местном уровне с точки зрения их проживания и брачного союза (Schirokauer & Hymes, 1993). Важным фактором этого поворота к местным действиям является дисбаланс между численностью элиты и доступностью бюрократических постов. Быстрый рост населения помешал усилиям элиты сохранить власть своих потомков. Поскольку бюрократия не имела достаточного количества должностей и титулов для включения большого числа кандидатов, большинство элиты не смогли получить правительственный пост.Чтобы найти альтернативный способ реализовать свои политические амбиции, они переключили свое внимание с государственного политического и институционального реформизма на местный добровольный активизм в таких областях, как оказание помощи, мелиорация земель, строительство школ, участие в спонсируемых государством ритуалах и лидерство в ополченцы самообороны. Когда считалось целесообразным, они часто работали в сотрудничестве с местными властями (Бол, 2008).

Неоконфуцианский местный активизм не обязательно означает, что местная элита рассматривала местную деятельность как ничтожную замену успешной политической карьере в государственной бюрократии.Неоконфуцианская местная элита больше не считала себя простыми местными жителями с довольно ограниченным кругозором, живущими в основном за счет удовлетворения местных потребностей. Чтобы понять это, необходимо изучить философское видение, которое вдохновляло их деятельность на местном уровне. Неоконфуцианцы считали, что единый принцип объединяет человека, общество и вселенную, и что каждый может воспринять и реализовать этот принцип посредством личного самосовершенствования, независимо от своего статуса. Таким образом можно получить доступ к единству, которое связывает человека, местное общество и вселенную на определенном метафизическом уровне.С этим эгалитарным и вместе с тем героическим видением неоконфуцианство предлагает альтернативу видениям как аристократического общества Тан, так и Новой политики Вана.

По мнению неоконфуцианцев, государственная бюрократия и иерархические социальные отношения не могли исчерпать их стремление стать значимой частью более крупного общества. Практики неоконфуцианства начали организовывать людей в символические и горизонтальные сети, которые выходили за рамки их непосредственной территориальной и статусной принадлежности, что могло временно разъединять их от существующих связей.Их метафизика, которая позволяла им действовать локально и мыслить глобально, позволяла горизонтальным объединениям действовать автономно от императорского двора. В то же время остается верным то, что они часто организовывались на политически нейтральной почве таким образом, что редко бросали вызов авторитету императора. В качестве одного из ярких примеров рассмотрим конфуцианские академии, в которых интеллектуалы-неоконфуцианцы обсуждали вопросы, представляющие общественный интерес. Само существование их деятельности опровергает клише восточного деспотизма, согласно которому китайское государство было всеобъемлющим и терроризировало своих подданных.В то же время инфраструктурная мощь конфуцианской академии несопоставима с огромной институциональной сетью, которую можно найти в христианстве. И деятельность академий редко была достаточно подрывной, чтобы бросить вызов статус-кво. Например, члены Академии Дунлинь в период Мин (1368–1644) резко критиковали центральное правительство, но редко оспаривали авторитет императора как такового. Эта практика резко контрастирует с практикой Западной Европы, где Западная Церковь часто выступала в качестве грозного соперника организованной государственной власти.

Возьмем другой пример. Неоконфуцианцы попытались переопределить роль организаций родства таким образом, что организация родства была расширена за счет включения гораздо большего числа потомков от общего предка и сыграла большую роль, чем раньше. Такие более крупные родственные группы вели тщательный учет своих членов и оказывали им взаимную помощь. В случае успеха они владели сельскохозяйственными землями или управляли ими; заполненные зернохранилища; основал школы для родословной молодежи, кладбища и родовые святыни; и принадлежащая корпоративная собственность, которая служила инструментом для мобилизации крупных капитальных вложений (Рускола, 2013).Все эти действия помогли укрепить родословную как корпоративные группы, которые играли квазигосударственные роли, которых государственная власть не могла достичь.

Именно семейный ритуал Чжу Си положил родственные узы на новый интеллектуальный фундамент (Ebrey, 2014). Он переопределил семью как общественную ячейку, выполняющую квазиполитическую функцию, и частично вытеснил само государство как источник власти по многим вопросам. В отличие от семей в более ранних династиях, в видении неоконфуцианцев сплоченность нескольких семей не вела к преследованию их узких частных интересов.Вместо этого они думали, что группы родства могут работать сообща для общего блага, выходящего за рамки ограниченных интересов группы родства. Сами родственные связи якобы могут образовывать социальный клей, который объединяет разрозненных людей, когда государство отступает. Подразумевается, что вряд ли можно концептуализировать позднеимперские китайские государства в по существу биполярных терминах, которые рассматривают государство и общество как конфликтующие друг с другом.

Конфуцианство и династия Юань (1271–1368)

В начале 1200-х годов монголы основали династию Юань и завоевали Южную Сун в 1279 году.Династия Юань представляет собой переход монголов от пастырской племенной формации к оседлому бюрократическому государству. Чтобы создать нормативную базу для оседлого образа жизни в Китае, в 1313–1315 годах монгольские правители установили экзамены на государственную службу и взяли за основу комментарии Чжу Си. Принятие институтов монголами не следует интерпретировать с хань-центрической точки зрения, поскольку Елу Чукай (1189–1243 гг.), Кидань по национальности, сыграл ключевую роль в убеждении монголов принять гражданское управление.Учитывая, что неоконфуцианство все больше укреплялось среди элиты, начиная с «Южной песни», можно рассматривать принятие монголами неоконфуцианства как способ кооптировать китайских литераторов, которые могут не сотрудничать с иностранными правителями. Однако эффект экзамена на государственную службу был ограничен, поскольку при монгольском правлении большинство ханьской китайской элиты не занимали высоких должностей и ушли в частную жизнь (Tu, 1982).

Конфуцианство и династия Мин (1368–1644)

Неоконфуцианство не всегда поддерживало сильное государство или деспотическую политическую власть.Для неоконфуцианцев поистине значимая иерархия — это не иерархия между императором и подданными, а иерархия между мудрецом и не-мудрецом. Император — не законодательный принцип, но тот, чья власть ограничена закономерным принципом, заложенным во вселенной. Мудрец превосходит императора в том смысле, что мудрец может лучше понять принцип и применить его на практике. Ответственность мудреца — дать правителям и простому народу надлежащее руководство.

На практике те, кого обычно считали ответственными за стремление к мудрости, были элитой.Считалось, что у масс не хватает интеллектуальных, культурных и материальных ресурсов для участия в этом стремлении. Поэтому элита считала себя хранителями общественно-политического строя и призывала людей к нравственности. Даже императоры не были исключением. Институционализированной формой таких отношений между императором и его советниками по морали была так называемая «циновка классиков» ( цзиньян ), в которой неоконфуцианские ученые и министры инструктировали императора о том, как моральный принцип соотносится с тем или иным контингентом. положение дел.

Однако в политической реальности династии Мин отношения между правителем и министрами развивались не так, как того требовала неоконфуцианская теория. Чжу Юаньчжан, основатель Мин, который изначально был сыном бедной крестьянской семьи, включил многих членов элиты в качестве основных членов новой династии (Dardess, 1983). Однако неоконфуцианцам не удалось обуздать власть первых правителей династии Мин. Чаще всего они играли роль в узаконивании новой династии.Чтобы облачиться в идеологическую одежду конфуцианского царя-мудреца, Чжу Юаньчжан восстановил экзамены на государственную службу в 1384 году и принял комментарии Чжу Си к Четырем книгам в качестве учебной программы. Поскольку другого доступа к должности, кроме этих экзаменов, почти не было, комментарии Чжу стали достоянием общественности среди тех, кто стремился стать членом элиты, вплоть до первых десятилетий 20-го века. Кроме того, Чжу Юаньчжан учредил общенациональные общественные школы, цель которых заключалась в централизации и стандартизации ценностей и образования во всей стране.

Хотя верно то, что ранние правители династии Мин с энтузиазмом относились к неоконфуцианству как государственной ортодоксии, в равной степени верно и то, что практикующие неоконфуцианство были открыто посвящены «обучению ради себя», цель которого — чтобы стать мудрецом через долгое и трудное нравственное самосовершенствование, и отличает их предприятие от карьеры потенциала общего пробега ученых, которые (так они сказали) изучала только ради степени экзамена гражданской службы.В качестве примера можно привести конфуцианство Ван Янмина (1472–1528), которое приобрело определенную популярность среди простых людей, а также в значительной части интеллектуальных кругов в конце Мин. В отличие от Чжу Си, который считал книжное обучение необходимым компонентом обучения мудрецу, Ван и его последователи не придавали значения этому аспекту, поэтому неоконфуцианство распространилось на более широкие слои населения. В видении Вана: «Все люди, заполняющие улицу, — мудрецы» (Ван, 1963, с. 240).То есть каждый может намеренно превратить себя в этичного человека, потому что каждый наделен моральной интуицией. Классическое образование больше не является необходимым условием стремления к мудрости. В конфуцианстве Вана больше не нужны даже Четыре книги, которые, возможно, более доступны для большей части населения, чем Пять классических произведений. Конфуцианство Вана с характерным для него более простым обучением предлагало более эгалитарную альтернативу версии Чжу Си.

В определенной степени расцвет конфуцианства Вана отражает ограниченность государственной власти Мин.В середине и конце династии Мин центральное правительство решило не увеличивать значительно количество официальных государственных должностей, даже когда население быстро увеличивалось. Соответственно, инфраструктурная мощь государственной бюрократии снизилась по сравнению с ранним Мин. Соответственно, приказ Чжу Юаньчжана о создании общинных школ оказался скомпрометированным. В раннем Мине инициативы, касающиеся общественных школ, возлагались на центральное правительство. Однако к середине и концу династии Мин местные простые люди и грамотные взяли на себя задачу создания и содержания общинных школ и адаптировали их к местным обычаям и требованиям (Schneewind, 2006).Другими словами, трудно сказать, что с XVI века государство Мин централизованно или в одностороннем порядке определяло свою политику с помощью своих ученых-чиновников. Одновременно с этим в Южном Китае произошла серия восстаний с середины до конца Мин. Когда Ван Янмин пытался восстановить гражданский порядок в этих нестабильных регионах, он полагался на договор об общине ( xiangyue ), а не на государственную бюрократию. Договор об общине отражал его характерный взгляд на универсальную мудрость и самодостаточную общинную жизнь.Его программа общественного договора признала пределы досягаемости среднего штата Мин в беззаконных регионах на уровне округа. С этой точки зрения конфуцианство Вана вряд ли было сторонником явно авторитарной или деспотической политической системы.

Конфуцианство и династия Цин (1636–1912)

Господство маньчжурского царя привело к падению династии Мин и завоеванию Китая маньчжурами в 1644 году. Хотя Цин обладал беспрецедентной способностью расширять свою территорию и навязывать свою волю различным народам, государство Цин получило более слабая способность проникать в общество.Одним из признаков того, что назначенные из центра должностные лица не могут быть напрямую вовлечены в детальное управление на местном уровне, было соотношение местных чиновников к местному населению. Согласно одной оценке, во времена поздней династии Цин на население в 200–300 000 человек приходился только один магистрат, которому помогали квазипостоянные местные сотрудники, не сдавшие экзамен на государственную службу (Aoki, 2013). Таким образом, поздний имперский Китай полагался не только на официальный административный аппарат.Покойному имперскому китайскому государству требовалось сотрудничество местных элит, которые выполняли широкий круг квазигосударственных задач. Однако Цин радикально отличался от предыдущей династии Мин тем, что иностранное правление привело к резкому расколу между правящей элитой Маньчжурии и элитой Хань. Чтобы избежать разрушительного столкновения между ханьской элитой и маньчжурами, суд Цин принял неоконфуцианство в качестве основы для экзаменов на государственной службе, чтобы заключить союз с ханьской элитой и проникнуть в местное общество.

Одновременно с этим среди ханьской элиты в дельте Янцзы возник альтернативный способ интеллектуального исследования: доказательное обучение ( kaozhengxue ), которое фокусируется на широком спектре эмпирических исследований, включая текстуальную критику и энциклопедические исследования. Полагая, что значение может быть познано в первую очередь посредством эмпирических данных, сторонники доказательного обучения строили энциклопедические знания элемент за элементом, уделяя внимание деталям буквального объяснения и текстового толкования.Правительство Цин включило в систему экзаменов государственной службы доказательные знания, которые стали пользоваться определенной модой в интеллектуальных кругах, возможно, наиболее развитого в культурном отношении региона (Elman, 1994). Например, экзаменационные вопросы были изменены таким образом, что экзаменуемые должны были изучать доказательное обучение, в то время как значительная часть экзамена оставалась привязанной к неоконфуцианству Чжу Си. Поступая таким образом, маньчжурские правители стремились найти точки соприкосновения с большей частью ханьской литературной элиты.

Конфуцианство и западная современность

В конце 19 века произошли серьезные изменения в конфигурации международных отношений по мере продвижения агрессивного европейского империализма по всей Азии. В эту бурную эпоху Китай оказался в невыгодном положении в новом мировом порядке. Чтобы укрепить страну и защитить национальную независимость от европейского и японского империализма, китайская элита активно открылась для западных знаний. В 1905 году экзамены на государственную службу, основанные на конфуцианстве, были окончательно отменены.Чтобы понять, где они ошиблись или как выжили, китайские интеллектуалы начали концептуализировать сущность китайской традиции в отличие от западной цивилизации. В связи с этим снова было изобретено конфуцианство. Конфуцианство в дискурсе того времени часто представляло ту местную культуру в целом, которая отличала Китай от прогрессивного Запада. Такая всеобъемлющая концепция конфуцианства оказала длительное влияние на способы, которыми последующие интеллектуалы использовали этот термин.Например, проконфуцианские и антиконфуцианские движения вокруг создания Китайской республики пытались использовать конфуцианство для узких политических целей. С одной стороны, режим Юань Шикая (1859–1916) присвоил конфуцианство, чтобы поддержать его упадок во время расцвета иконоборчества в 1910-х годах. Движение «Новая жизнь» 1930-х годов, очевидно, защищало конфуцианство, чтобы укрепить власть режима Чан Кайши (1887–1975). С другой стороны, движение Четвертого мая и антифеодальное движение китайских коммунистов поносили конфуцианство как причину отсталости и упадка Китая.В эпоху Мао Цзэдуна конфуцианство продолжало нести ответственность за статичность китайского общества, которая лишала его возможности прогресса.

Наряду с политической атакой конфуцианства были и те, кто пытался интеллектуально спасти традицию от того, чтобы она стала козлом отпущения в упадке Китая. Первое поколение новых конфуцианцев ( xinrujia ), таких как Лян Шумин (1893–1988), Чжан Цзюньмай (1887–1969) и Сюн Шили (1885–1968), стремилось сохранить конфуцианскую традицию.И члены последующих поколений, такие как Мо Цзунсан (1909–1995), Тан Цзюньи (1909–1978), Сюй Фугуань (1903–1982) и Ту Вэйминь, которые работали в основном из-за пределов материкового Китая, подхватили миссию. модернизации конфуцианства. Они стремились переосмыслить конфуцианство, чтобы оно могло иметь отношение к современному обществу. Они больше не верили, что современность была продуктом европейских культур, навязанных пассивным незападным культурам. Некоторые зашли так далеко, что заявили, что конфуцианство, должным образом переосмысленное и обновленное, является многообещающим идеалом современного политического порядка.Сегодня теоретики сравнительной политики — особенно те, кто ставит под сомнение доминирование европейских моделей — пытаются заново рассмотреть место конфуцианства в мировой истории политических идей, надеясь лучше справиться с постоянно глобализирующимися политическими вызовами нашего времени.

Конфуцианство в современной Китайской Народной Республике

В 2013 году Си Цзиньпин стал первым председателем в истории Коммунистической партии Китая (КПК), посетившим конфуцианский храм, что он и сделал в Цюйфу, и произнес речь о превосходстве конфуцианства.В январе 2017 года, чтобы конкретизировать идеи Си, Главное управление при ЦК КПК и Государственный совет совместно выпустили «Предложения по реализации проектов по продвижению и развитию традиционной китайской культуры», в которых были объявлены правительственные инициативы по продвижению китайской культуры. и конфуцианство (Guo, 2017). Привлекательность конфуцианства для современного китайского правительства особенно примечательна, учитывая часто антагонистическое отношение китайских коммунистов к конфуцианству на протяжении большей части 20-го века.По мере того как коммунизм перестает быть удовлетворительной моделью для Китая, китайские политики и интеллектуалы искали новую идентичность и модель, с помощью которой они могли бы формировать свое будущее. Как следствие, конфуцианство, хотя в начале прошлого века оно было отвергнуто как причина упадка Китая, получило новую валюту в качестве модели современного Китая.

Однако конфуцианство — не единственная модель, которая борется за власть и определяет будущее Китая. Среди прочего, есть еще две выдающиеся модели со своим собственным диагнозом и прогнозом для современного Китая: либерализм и новые левые (Wang, 2003).Либералы утверждают, что демократия и капитализм — идеальные модели для Китая. Они считают, что проблемы современного Китая вызваны ненужным вмешательством правительства. «Новые левые», с другой стороны, ставят противоположный диагноз. Его члены утверждают, что Китай теперь полностью интегрирован в мировую рыночную систему и страдает от проблем, с которыми сталкивается любое другое капиталистическое общество, в первую очередь от непомерного разрыва между богатыми и бедными. Как левые « — новый », они не стремятся вернуться к Мао или марксистско-ленинскому прошлому.Тем не менее они утверждают, что правительства должны играть более важную роль в решении этих социальных проблем. Хотя эти две модели представляют собой совершенно разные миры в понимании проблем современного Китая, они разделяют интеллектуальную традицию, развитую на Западе. Напротив, конфуцианство ищет жизнеспособную модель из собственного прошлого Китая (Angle, 2012).

Ставки высоки. Они не что иное, как будущее Китая. Конфуцианство, олицетворяющее оковы прошлого, стало для Китая одной из самых ярких моделей.По традиции, разные ученые выделили разные аспекты этого, чтобы иметь большее отношение к современному Китаю. В этом процессе мыслители задавались вопросом об отношениях между конфуцианством и другими великими мировыми интеллектуальными традициями. Ситуация намного более разнообразна и сложна, чем можно описать в этой короткой статье, и, скорее всего, эта сложность будет продолжать расти по мере того, как конфуцианство находит более широкую аудиторию.

Заключительные замечания

До сих пор были изучены различные способы построения конфуцианства и его политического использования на протяжении всей истории Китая.Оказывается, конфуцианство как благоприятная традиция предлагало широкий спектр идей и практик; люди склонны читать конфуцианскую традицию с точки зрения современных политических проблем и интересов. Итак, что важно при размышлении о конфуцианстве, так это спросить, кто говорит от имени или от имени конфуцианской традиции и почему. Иногда императорский двор хотел подавить конфуцианство. В других случаях, не обладая политической властью, он хотел повысить свой моральный авторитет, проявляя уважение к конфуцианской традиции.Иногда конфуцианские литераторы обращались к конфуцианской традиции, чтобы бросить вызов тому, что они считали коррумпированной практикой придворной политики. В других случаях, вдохновленные неоконфуцианством, местные литераторы стремились к сотрудничеству с местными администрациями. В другой раз неоконфуцианцы с более высоким моральным обоснованием пытались ограничить вмешательство центра и предвидели более децентрализованное общество, не отделяя местность от централизованного контроля.

На протяжении большей части ХХ века конфуцианство было отнесено к пережитку прошлого.Однако, когда китайские интеллектуалы перестали отождествлять модернизацию с копированием современной западной цивилизации, они начали пересматривать отношения между современностью и китайской традицией. Для нового поколения современных конфуцианцев конфуцианство больше не несовместимо с современностью. В последние годы конфуцианство становится все более заметным в публичных дискуссиях. Действительно, в этом глобализованном мире призыв серьезно относиться к перспективам, выходящим за рамки западного, имеет значительный резонанс.В частности, по мере того, как Китай быстро становится мировой державой, конфуцианство становится важным ресурсом для размышлений о политических вопросах.

В заключение необходимо отметить, что конфуцианство не было исключительно китайским в его исторических и современных формулировках. Конфуцианство развивалось по-разному в Японии, Вьетнаме, Корее и других странах, но это слишком широкая тема, чтобы адекватно охватить ее в рамках одной статьи энциклопедии, и поэтому ее следует оставить для другого проекта.

Введение в конфуцианскую мысль | Азия для преподавателей

Правительство и общество в Китае были основаны на конфуцианской философии, который утверждал, что во Вселенной существует основной порядок, а — естественный гармония, связывающая человека, природу и космос (небо) ; он также постановил, что человек был по своей природе социальным существом, и что естественный порядок Вселенной должны найти отражение в человеческих отношениях.Семейная ячейка рассматривалась как первичная социальная единица; отношения в семье были фундаментальными ко всем остальным и включает три из «пяти отношений», которые были образцом для всех остальных: суверенный подданный; муж жена; родитель-ребенок; старший брат-младший брат; друг-друг. В этой иерархии социальных отношения, каждая роль имела четко определенные обязанности; взаимность или взаимность ответственность между подчиненным и начальником была фундаментальной для Конфуцианская концепция человеческих отношений.Достоинство сыновней почтительности , или Преданность ребенка родителям была основой для всех остальных. Когда он распространялся на всех людей, он воспитывал высшую добродетель, гуманность. («рен» или «жэнь»), или чувство родства с другие лица.

В традиционном Китае это считалось приверженцами всех школ мысли. это правительство будет монархическим и что государство имело свою модель в семье. Правитель сразу стал Сын Неба и отец народа, правящий по Мандату Небесный. Традиционные мыслители, размышляя о проблеме правления, были озабочены прежде всего не изменением институтов и законов, а с обеспечением нравственной честности правителя и поощрением его уместное поведение как отцовская фигура. Магистрат, главный чиновник самого низкого уровня власти и чиновника, ближайшего к народу, был известен как чиновник «отец-мать».Даже сегодня, при совершенно иной форме правления, китайцы термин для государства — «го-цзя» или «нация-семья», предполагая выживание идеи этих отцовских и договорных отношений. Первое и третье из «пяти отношений», т. Е. император и министр, отец и сын — укажите параллели между семья и государство.

Представление о роли государства как гаранта благосостояния народа. развился очень рано, вместе с монархией и бюрократическим государством.Также предполагалось, что хорошее правительство может обеспечить порядок, мир, и хорошее общество. Проверкой хорошего правителя была социальная стабильность, рост населения (отражение древнего государственного управления, где правитель был тем, кто мог привлечь людей из других государств), а способность создавать условия, способствующие благополучию людей. Мандат Неба понималось как оправдание права на власть, с последствием право восстать против правителя, который не выполнил свои обязанности перед люди.Государство сыграло важную роль в определении прав на воду, голод контроль и облегчение, а также обеспечение социальной стабильности. Государство поощряло люди выращивают рис и другие зерновые, а не товарные культуры в чтобы застраховать и обеспечить достаточное питание; он держал запасы в государственных житницах, частично для уменьшения последствий засухи и наводнений, особенно распространенных в северном Китае. Из-за страха потерять Мандат Небесного правительства взимали очень низкие налоги, что часто означало, что правительство не могло предоставить все ожидаемые от него услуги, и что чиновники в конечном итоге вымогательство денег у людей.

Политическая теория — Конфуций о надлежащей роли правительства —

Конфуций , или кунг-фу-цзы, представлял себе общество, которое вернется к своим корням для лучшего процветания. Меняться должны сами люди, а не только те, кто ими управляет. Он настаивал на возвращении к старым обычаям и традициям. Упор делался на этикет или приличия. Кроме того, в Аналектах учение Конфуция описывает роль правительства.Описаны три обязанности или требования правительства, причем одна из них имеет особую важность.

Конфуций очень ценил традиции прошлых династий. Добродетельный — это тот, кто уважает эти традиции и продолжает их практику. Исправление или самоуправление достигается благодаря этим традициям. Он также связывает интеллект с умеренностью и самоконтролем. Далее он предлагает отключиться от общества и вернуться к гармонии в природе.Но по-прежнему жизненно важно, чтобы человек знал свою роль в обществе и выполнял ее в меру своих возможностей.

«Ли» — это система поведения в обществе. Они использовались, чтобы научить его студентов приличию. Ежедневные ритуалы, которые человек выполняет регулярно, должны состоять из тех, которые приносят счастье ему самому и обществу. Каждый человек несет ответственность перед обществом, а не только перед собой. Эта система во многом опиралась на прошлые традиции и ценности. Сыновняя почтительность была главным аспектом этого.Это включало проявление уважения к отцам и их отцам и так далее. В учении Конфуция к предкам относились с большим уважением.

Что касается правительства, то три необходимых условия таковы: « достаточное количество еды, достаточное количество военной техники и уверенность народа в своем правителе » (Аналитики). Если нужно отказаться только от одного, Мастер настаивает, что это военная техника. Из двух оставшихся, если от другого нужно отказаться, Учитель заявляет, что следующей должна быть еда.Самое главное — это вера народа в своих правителей. Это основа государства, без которой оно не может существовать. Это описано в главе 7 «Аналектов» в разговоре между Мастером и Цзе-гун.

Конфуций учил, как нужно управлять собой и как государство должно управлять обществом. Способы управления можно увидеть в традициях предков. Вернувшись к ним, общество может стать добродетельным и гармоничным. Правительство рассматривается как инструмент, помогающий выявить лучших из своих людей.Конфуций считал его ответственным за благополучие своих граждан, но настаивает на том, чтобы они сами не забывали свои индивидуальные роли. Чтобы должным образом выполнять свою роль, народ должен видеть в правительстве руководство и уважение. Он не должен терять веру своего народа .

Связанные

Почему Конфуций актуален сегодня? Его звуковые отрывки задерживают

После смерти его провозгласили «некоронованным королем», философом, чьи звуковые отрывки мудрости стали китайским справочником по правительству и его кодексу личной морали на тысячи лет.Но о Конфуции известно немного, а то, что известно, полно противоречий и мифов.

Выступая из Вашингтона, округ Колумбия, во время перерыва в своем книжном туре Майкл Шуман, автор книги Конфуций и мир, который он создал , извлекает факты из художественной литературы; объясняет, почему ему пришлось брать уроки поклонения перед свадьбой; и объясняет, почему влияние ученого, умершего почти 3000 лет назад, все еще ощущается в залах заседаний, спальнях и классах почти четверти человечества.

Вы говорите, что красные гвардейцы Мао прозвали Конфуция «Хулиганом номер один Старый Конг». Но сегодня Конфуция горячо принимает Коммунистическая партия. В чем дело?

Коммунистическая партия осознала, что Конфуций снова может быть им полезен. Но версия Конфуция, которую они используют, отличается от версии The Analects , его самого известного собрания идей и высказываний. В центре внимания Пекина — имперский Конфуций, который стремился подчиняться императору, иерархии и лояльности.

Перенесемся в сегодняшний день. Коммунистическая партия наблюдала за невероятным ростом богатства в Китае за последние 35 лет благодаря старомодному капитализму. Но старая марксистская риторика времен Мао уже не подходит. Поэтому они начали искать новую идеологию, чтобы оправдать свое правительство.

И они вернулись к Конфуцию по многим из тех же причин, по которым это делали старые императоры. Это исключительно китайская политическая традиция, которая может поддерживать их тип авторитарного правления.В то же время его можно использовать для отражения всех тех ужасных идей, которые они не хотят видеть с Запада, таких как демократия и права человека.

Возрождая Конфуция, они доказывают, что Китай имеет свою собственную политическую культуру, основанную на его собственной политической и философской истории. Поэтому Китаю не нужно двигаться к демократии так, как этого хотели бы западные защитники. У него может быть политическое будущее, основанное на том, что он считает своим философским прошлым.

Обычные люди возвращаются к конфуцианским идеям в поисках духовной пищи, которой, по их мнению, не хватает в их жизни.

Им очень нравится использовать слово «гармония» и гармоничное общество, концепции, которые любят использовать и конфуцианцы. Но коммунисты подразумевают под гармонией общество, в котором нет инакомыслия в отношении правления партии. В конфуцианском мышлении это означает совсем другое. Речь идет об обществе, в котором каждый выполняет свои обязанности и создает гармоничную ситуацию, в которой процветает вся страна.

Коммунистическая партия Китая использует очень узко определенную, тщательно отобранную версию конфуцианства, чтобы продвигать идеи, которые, по их мнению, могут помочь убедить общественность в том, что используемая ими система является продолжением политической системы, которая всегда была в Китае. .

В то же время обычные люди возвращаются к конфуцианским идеям в поисках духовной пищи, которой, по их мнению, не хватает в их жизни. Один конфуцианский ученый сказал мне, что Китай переживает моральный кризис, и это худший кризис, который когда-либо был в Китае. Невероятно высокий уровень коррупции, широко распространенного мошенничества и подделки. Есть невероятные проблемы с загрязнением и ухудшением состояния окружающей среды. Люди смотрят вокруг и говорят: «Хорошо, мы разбогатели, но посмотрите на все, что мы потеряли.”

Фотография любезно предоставлена Perseusbooks

Пожалуйста, соблюдайте авторские права. Несанкционированное использование запрещено.

Конфуций также используется для проецирования «мягкой силы» Китая. Следует ли нам беспокоиться о быстро расширяющейся глобальной сети Институтов Конфуция?

Институты Конфуция были чрезвычайно успешной программой для Китая. Что делает их спорными, так это то, что, когда Институт Конфуция появляется в университете, университет фактически передает свои китайские исследования правительству Китая.Институты Конфуция финансируются и в определенной степени контролируются агентством китайского государства. В некотором смысле имя Конфуция используется как бренд.

В академических кругах это иногда рассматривается как попытка правительства Китая контролировать дискурс о Китае. Китайцы настаивают на том, что все, что они делают, продвигает китайский язык и китайскую культуру. Но из-за споров, которые вызвали эти институты, вы должны задаться вопросом, действительно ли это усиливает недоверие между Западом и Китаем? Некоторые очень известные университеты США, такие как Чикагский университет и Государственный университет Пенсильвании, разорвали отношения с Институтом Конфуция.Будет интересно, как это закончится.

Конфуций считал, что он разработал доктрину добродетели, которая может вернуть процветание Китаю.

Книга начинается с того, что Конфуций «ломает ворота» вашей свадьбы. Установите для нас сцену.

Моя жена — американка корейского происхождения, родилась в Соединенных Штатах и такая американка, какой только может быть. Но для нашей свадьбы она хотела добавить традиционную корейскую церемонию под названием paebaek , когда мы кланяемся перед ее родителями, а потом они благословляли нас и бросали грецкие орехи и финики в юбку ее платья, чтобы ободрить. плодородие.

Этот лук — не просто легкий кивок головы, не так ли?

[Смеется] Нет, это полный низкий поклон. Мне это показалось немного неудобным. Я вырос в еврейской традиции, согласно которой нам велят уважать себя и ни перед кем не преклоняться. Поэтому я решил поделиться своими опасениями с женой. Ее ответ был: «Преодолей это. Вы кланяетесь моим родителям, вот и все!

Причина, по которой это было так важно для нее, заключается в том, что сыновнее почтение, уважение к своим родителям — одна из основных конфуцианских добродетелей.Итак, в день свадьбы я должен был получить урок поклонения от моего зятя. Несколько часов спустя я оказался прижатым лбом к полу, и все мои друзья смотрели на меня. [Смеется]

Это показывает непреходящую силу конфуцианских идей. Вот почему для нас так важно знать о Конфуция. Он по-прежнему оказывает драматическое влияние на жизнь почти четверти человечества.

Конфуций проповедовал и похоронен здесь, в провинции Шаньдун, Китай. Мемориальные ворота находятся в районе храма Цюйфу.

Фотография Вернера Формана / Universal Images Group / Getty Images

Пожалуйста, соблюдайте авторские права. Несанкционированное использование запрещено.

Давайте вернемся к 551 году до нашей эры. Что мы знаем о Конфуции, человеке?

То, что мы знаем, разбросано по частям по различным историческим записям несколько сомнительного качества. Мы думаем, что знаем, что он родился в семье чиновников низкого уровня. Его отец умер, когда он был совсем молод, и его воспитывала мать-одиночка.Современные историки предполагают, что он был незаконнорожденным. Но мы очень мало знаем о его детстве.

Что мы действительно знаем, так это то, что он превратился в знатока литературы, истории и поэзии более раннего периода в Китае, и с этим он создал свою собственную доктрину. Целью учения было восстановление мира и порядка. Время, в которое он жил, было временем войны и конфликта в Китае между многочисленными феодальными государствами, и он считал, что разработал доктрину добродетели, которая может вернуть процветание Китаю.

В своей жизни, к сожалению, он потерпел неудачу в этом видении, потому что он не мог найти герцогов и королей, которые придерживались бы его идей. Но где он действительно преуспел, так это как очень успешный учитель. У него были очень преданные ученики, которые стали его учениками, и они продолжали его миссию и его учение, пока конфуцианство в конечном итоге не стало доминирующей философией Китая.

Конфуций считал семью краеугольным камнем общества. Тем не менее, он развелся с женой и провел большую часть своей жизни с группой молодых помощников-мужчин.Есть ли доказательства того, что он был геем?

[Смеется] Не знаю. Но интересно то, что, хотя он считал семью такой важной, мы так мало знаем о его собственной семье. В The Analects есть несколько упоминаний о сыне и дочери. Но мы мало что знаем о его жене.

Конфуций имеет для нас ценность сегодня, хотя он впервые высказал эти идеи тысячи лет назад.

Частично причина может быть в том, как были оставлены записи. Аналитики — это действительно собрание отрывков разговоров Конфуция со своими учениками. Поэтому неудивительно, что тексты больше сосредоточены на его отношениях с учениками, чем на его семье. Но странно, что парень, считавший семью основой общества, большую часть времени проводил со своими учениками, с которыми он был явно очень близок.

Во времена председателя Мао Конфуция осуждали как пережиток феодального Китая. Сегодня Китай использует древних мудрецов для поддержки своей идеологии.

Фотография О. Луи Маззатента, Nat Geo Image Collection

Пожалуйста, соблюдайте авторские права. Несанкционированное использование запрещено.

Вы пишете, что политическим следствием сыновней почтительности было создание «нации послушных подданных». Совместимо ли конфуцианство с западными демократическими ценностями?

Если вы послушаете президента Си Цзиньпина и правительство Китая, они скажут, что вы совершенно правы: это несовместимо. Однако есть контраргумент, в котором сторонники демократии в Азии оглядывались на те же тексты и видели в них семена демократии в Азии.Самым известным был бывший президент Южной Кореи Ким Дэ Чжун, который десятилетиями был сторонником демократии в Корее и считал, что Конфуций дал людям право выбирать свое руководство, а также свергать лидера, который был аморальным или тираническим.

Сегодня существует несколько обществ, которые находятся под сильным влиянием конфуцианства, но также являются демократическими, например Южная Корея, Япония и Тайвань. Так что я думаю, что история говорит нам, что вы можете быть одновременно конфуцианцем и демократом.

На этой картине по шелку времен династии Сун Конфуций читает лекции студентам о принципах сыновней почтительности.

Фотография Ховарда Сочурека, Коллекция изображений LIFE, Getty Images

Пожалуйста, соблюдайте авторские права. Несанкционированное использование запрещено.

Вы говорите: «Низкое положение женщин в Восточной Азии — самое разрушительное наследие Конфуция». Расскажите нам о

Analects for Women и о том, как они продолжают мешать женщинам пробить азиатский стеклянный потолок.

Сам Конфуций мало говорил о женщинах, хотя то, что он сказал, не было таким уж положительным.Позже, во времена династии Тан, две женщины-ученые создали текст, основанный на его идеях, который стал известен как Аналитики для женщин . Он закрепил идею о том, что роли мужчин и женщин должны быть четко разделены. Внешняя сфера политики, бизнеса и общественной жизни была для мужчин. Внутренняя сфера заботы о детях и управления домом была для женщин.

Это глубоко укоренилось в китайском обществе и, к сожалению, сохраняется по сей день. В 2012 году Международный валютный фонд провел исследование, которое показало, что только 9 процентов должностей корпоративного управления в Японии и Южной Корее занимают женщины по сравнению с 43 процентами в Соединенных Штатах.Это унизительно для женщин и является национальной проблемой. В эпоху, когда вы хотите сделать свою экономику максимально конкурентоспособной, эти общества маргинализируют большую часть своих лучших талантов.

Храм Конфуция в Нанкине развлекает и обучает посетителей с помощью лазерных проекций моральных теорий философа.

Фотография Су Янга, Imaginechina / AP

Пожалуйста, соблюдайте авторские права. Несанкционированное использование запрещено.

Вы говорите, что у каждого свой Конфуций.Кто твой Конфуций? И что вы узнали из этой книги, что полезно в вашей жизни?

Отличный вопрос. Честно говоря, когда я начинал этот проект, я мало что знал о Конфуция. Я начал с прогулки с копией The Analects в сумке. Но у меня в голове был образ Конфуция, который был довольно негативным, что, я думаю, многие люди в наше время придерживаются: что он был архи-консерватором, противником женщин и за автократию.

Но в процессе написания этой книги и чтения конфуцианских писаний я изменил свое мнение.Если вы вернетесь и прочтете Аналитики и некоторые из ранних сочинений, вы поймете, что то, как мы видим Конфуция сегодня, на самом деле не тот Конфуций, который жил 2500 лет назад. Многие его идеи универсальны и неподвластны времени. Он считал, что люди должны поступать правильно, потому что это правильно. И эта попытка поступить правильно будет иметь волновой эффект в обществе.

Когда вы читаете это позитивное послание, вы понимаете, что Конфуций имеет для нас ценность сегодня, даже несмотря на то, что он впервые высказал эти идеи тысячи лет назад.В Библии есть вещи, с которыми мы не согласны сегодня, например, владение рабами. Но это не значит, что мы выбрасываем его в мусор. Мы интерпретируем его для наших нужд сегодня и продолжаем ценить его. Вот что нам следует делать с Конфуцием и конфуцианскими идеями.

Следуйте за Саймоном Уорроллом в Twitter или на simonworrallauthor.com.

Политические и культурные проблемы во времена Конфуция — Урок всемирной истории (видео)

Политические проблемы

Политическая нестабильность может быть немного преуменьшением для объяснения того, что происходило в Китае в период Воюющих царств.Некогда могущественная династия Чжоу разделилась на множество более мелких государств, а сами более крупные государства оказались под угрозой деления на . У каждого из этих небольших государств были армии, которые угрожали покорить их соседей, и в каждом штате была более скрытная армия шпионов, которые на каждом шагу угрожали убийством.

Излишне говорить, что это постоянно меняло положение дел в Китае. Было невозможно достичь каких-либо реальных дипломатических решений, потому что шпионы могли быстро убить любого, кто казался открытым для дипломатического решения.Кроме того, не могло появиться никаких экономических решений, потому что в этот период Китай становился все более бедным. Китай всегда полагался на свою сельскохозяйственную продукцию как форму богатства, и с таким количеством армий, марширующих и сжигающих все подряд, было невозможно получить какое-либо богатство.

Культурные проблемы

Между тем культурные связи, которые обычно скрепляли Китай, почти распались. Поскольку ни один правитель не мог претендовать на Мандат Небес, у людей не было реальной причины проявлять лояльность своим правителям.Это означало, что люди, от крестьян до местных правителей, не подчинялись указаниям тех, кто ими правил. Кроме того, из-за нехватки еды после марша марширующих армий у людей не было причин проявлять уважение к своим землевладельцам, платя им, что, в свою очередь, означало, что землевладельцы не видели особых причин позволять крестьянам оставаться на своей земле.

Однако наиболее показательным было отсутствие образования. Еще со времен полулегендарного периода Ся китайцы придавали большое значение образованию.Теперь общество было слишком нестабильным, чтобы позволить людям получить уровень образования, необходимый им для выполнения даже самых элементарных ролей. Без образованных советников спираль беспорядка и разногласий продолжалась все ниже.

Конфуций и его решения

Именно в этом мире родился Конфуций. Он был сыном местного чиновника и благодаря многим жертвам смог получить образование. Конфуций огляделся и увидел, что проблемы, которые преследовали не только его район, но и весь Китай, были результатом разрыва отношений.Он также видел, что в результате его собственного образования это образование могло успокоить эмоции людей, которые в противном случае прибегли бы к насильственным средствам для разрешения своих разногласий.

Конечно, Конфуций знал, что не все отношения равны, но он признавал, что отношения — это улицы с двусторонним движением. Другими словами, король действительно заслужил уважение, верность, службу и налоги, но, в свою очередь, он обладал защитой, стабильностью и справедливостью своих подданных.