Проблема человека в конфуцианстве

Проблема человека в конфуцианстве. Человек и природа в чань-буддизме

Введение

Что такое человек? Какова природа человека? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Подобного рода вопросы ставятся в философских текстах разных эпох. Человек — уникальное творение Вселенной. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Философы приходят к выводу, что человеческая натура проявляется в различных качествах (разумность, гуманность, доброта, способность любить и др.), но одно из них является главным. Выявить эту черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфическим человеческим? Есть ли вообще в человеке какое-то внутреннее устойчивое ядро? Философы отвечают на эти вопросы по-разному. Многое зависит от общей мировоззренческой установки, то есть оттого, что данное философское направление выдвигает в качестве высшей ценности. Конкретные позиции обуславливаются, в частности, и тем, как рассматривается человек — “извне” или “изнутри”. Изучение человека “извне” предполагает осмысление его отношений с природой (космосом), обществом, богом и самим собой. Приобщение к тайне человека “изнутри” сопряжено с постижением его телесного, эмоционального, нравственного и духовного бытия.

Но правомерно ли искать проблему человеческого бытия в художественных и философских памятниках Востока. Так, создание “Книги Песен” (“Ши цзин”) относится к временам, когда в Китае философские школы еще не сложились, и впоследствии ее использовали в своих учениях не только конфуцианская, но и другие школы, которые часто искажали первоначальный смысл. Оригинальный текст “Книги истории”, или “Книги документов” (“Шу цзин”) вообще не сохранился до наших времен. Он был изменен в значительной степени как Конфуцием, так и его последователями. Китайское произведение “Лунь юй” (“Беседы и

высказывания”) является единственным произведением китайской классической литературы, которая более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция. Но это лишь одна сторона проблемы. Западному читателю, не знакомому с языком Китая, сложно понять не только иносказательный смысл написанного, но, иногда, и прямой и, казалось бы, очевидный. Для этого нужно также знать культуру древнего Китая, его обычаи и предфилософию. И, наконец, трудность представляет то, что в сохранившихся до наших дней произведениях

человек Китая “растворен” в космосе, един с ним и неотделим от него. Все это

делает затруднительным постижение природы и смысла человека в понимании древнекитайских философов.

Целью данной работы является изучение проблемы человека в религиях

Востока, в частности в Конфуцианстве и в чань-буддизме, по работам различных современных авторов (историков, философов), обобщение разрозненного и, порой, противоречивого материала и создание стройной системы знаний и положений, определяющих место человека во Вселенной.

Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-

философское учение

Конфуцианство — одно из ведущих идейных течений в древнем Китае. В ряде публикаций дается “компромиссное” определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического учения. Конфуций — создатель нравственно-религиозного учения — оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни — политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии. По определению Л. С. Васильева: “Не будучи религией, в полном смысле этого слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации”. По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека (“цивилизованного”, а не “варвара”) в этом мире конфуцианство выступает скорее в этико-политическом, чем в религиозном плане.

Конфуций основал свою школу в 50 лет. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”) — произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором, по мнению некоторых авторов, очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. Основная задача Конфуция — гармонизировать жизнь государства, общества, семьи, человека. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Конфуций не доволен существующим, однако, его идеалы не в будущем, а в прошлом. Человек обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Древность постоянно присутствует в настоящем. Будущее не привлекает слишком большого внимания — ведь время движется по кругу; и все возвращается к своему истоку. Кульминация конфуцианского культа прошлого —

“исправление имен” (“чжэн мин”). Конфуций признавал, что “все течет” и что “время бежит, не останавливаясь”. Поэтому конфуцианское “исправление имен”

означало не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие

с их былым значением. Поэтому Конфуций учил, что государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом и сын — сыном не по имени, а реально, на самом деле. Идеализируя древность, Конфуций рационализирует учение о нравственности — конфуцианскую этику. Она опирается на такие понятия, как “взаимность”, “золотая середина”, “человеколюбие”, составляющие в целом “правильный путь” — дао.

В своем учении Конфуций основывался на традиционных китайских взглядах на устройство мира. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, “ци”) делится на 2 начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение.

Место человека в конфуцианстве

Глава 1. Конфуций о человеке

§1. Человек

Древнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуций — 551 – 479 до н. э.) жил в эпоху, когда вопросы стабильности государства вышли на первый план. Как правильно управлять государством, чтобы сохранить в нём неизменный порядок

— вот что волнует Конфуция в первую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке — показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т. е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является подчиненным: обосновать

вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением “Лунь-юй” (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор практических советов, которые подает учитель (цзы) Кун.

Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает. Кун- цзы предлагает свои рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в

мироздание, составляя с ним единое целое и, выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой — человек занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем категории — дао (истинный путь) и дэ

(одаренность) — также используются в “Лунь-юй” без обсуждения и дополнительных комментариев. Вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказываться о духах, сосредоточившись на учении о правильном поведении.

Обсуждать вопрос о природе человека, как свидетельствует “Лунь-юй”, Конфуций избегал, ограничившись расплывчатым высказыванием: “По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга”.

§2. Конфуцианские начала, знание

Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения. По его мнению, небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства.

Моральные качества составляют 5 взаимосвязанных начал, или постоянств: “жэнь” — гуманность, человеколюбие; “синь” — искренность, прямота, доверие; “и” — долг, справедливость; “ли” — ритуал, этикет; “чжи” — ум, знание.

Основа человеколюбия — “жень” — “почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям”, “взаимность” или “забота о людях” — основная заповедь конфуцианства. “Не делай другим того, чего не желаешь себе”.

Конфуций обращается к доверию (Синь) как к политической и нравственной категории. “Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время. Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение.

Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением их на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать — “значит знать людей”. Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой — земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Но оно редко: “Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению”. Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять

конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в

конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению.

§3. Ритуал и воспитание

Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет “правильным”, а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: “Сдерживать себя, с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала,

—это и есть человеколюбие…Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?” Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать “благородным мужем” (Цзюнь-цзы).

Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: “После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем”.

Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у

Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов.

Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала,

—культ предков. Их имеет каждый из живущих людей. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков, как основы политических устоев, так и морали.

§4. Низкий человек и благородный муж

Как же увязываются между собой положения Конфуция о близости людей к природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным мужем, и социальной иерархией в зависимости от моральных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как тогда быть с неизменным социальным расслоением?

Дело в том, что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяемых моральным статусом.

Поскольку способности людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой. Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы (“благородный муж”), которому противопоставляется “низкий человек”. Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. “Кун-цзы сказал: Благородный муж боится трех вещей: он боится неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека”. Низкий человек оказывается негуманным, т. е. неспособным правильно вести себя с людьми. “Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием”. Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом: иначе все дела расстроятся.

§5. Достойный правитель

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”.

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на

должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть

должна находиться в руках верховного правителя, “сына Неба”, а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. “Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба… Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут”. Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: “Если личное поведение тех, (кто стоит на верху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется”. В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением, восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом — близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.

Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. “Учитель сказал: “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду”. Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное

получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом

поведения совершенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.

§6. Гуманность Конфуция

Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими,

Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали” . В конечном счете получается, что благородный муж должен

полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к

совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность — в природе человека, и осуществлять ее — значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы (372 – 289 гг. до н. э.).

Глава 2. Позднее конфуцианство о человеке

§1. Толкование человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы

Практически все выдающиеся мыслители — конфуцианцы обращались к рассмотрению человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием.

Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она одновременно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других — недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того, что природа людей добра: “Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми”.

Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне не согласен Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг. до н. э.). Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов, с тем, чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив

их по правильному пути, соответствующему дао”. Выходит, добро напротив, является результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.

Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что “совершенномудрые изменили свою природу и стали первыми заниматься практической деятельностью”.

Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как “ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет”. А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. Ничтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это от того, что один надеется на себя, другой — на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов, какое бы значение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.

Мэн-цзы тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое “наполняет все между небом и землей” и представляет собой “сочетание долга и дао”.

Естественное происхождение чувства справедливости не означает, по Мэн- цзы, будто нет необходимости в его воспитании. Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, то есть вести себя подобающим образом, подавая хороший пример, и тем самым создавать благоприятные условия для воспитания подданных. В числе этих условий Мэн- цзы называет постоянную занятость и умеренные налоги.

С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает

отсутствие постоянного занятия источником дурных наклонностей и смуты в государстве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает идею “равных возможностей” для чиновников. Эта мысль не чужда всему конфуцианству, хотя не каждый автор сформулировал ее столь четко и радикально.

Итак, в 3 – 6 вв. до н. э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее,

некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.

§2. Позднее конфуцианство

1.Хань Юй

Упоздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого явилось то, что начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их

представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее — за счет освоения положений буддизма и даосизма.

Хань Юй (768 – 824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам, в число которых включает традиционные “жень” , “ли” , “и” , “чжи” , “синь” . Наличие этих качеств означает, по Хань Юю, что природа человека добра; наличие их противоположностей — что она зла. Если же в природе человека они смешаны, то его природа и добра и зла.

Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму, отрицавшему обоснованность социальной иерархии.

Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания порядка в Поднебесной. Это положение направлено против буддизма, призывавшего к отреченности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них.

В трактате “Юань дао” (“О пути”) Хань Юй пишет, что человек не имеет приспособлений, позволяющих ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как у животных. Выживание человека мыслитель связывает с деятельностью совершенномудрых, которые из-за любви к людям ввели новый порядок, зиждущийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.

Для Хань Юя деятельность совершенномудрых служит образцом для подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних:

“Любить всех — это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно — это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе — это путь человеческий. Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне — это внутреннее достояние человека”. Тем самым Хань Юй подчеркивает,

404 Cтраница не найдена

Мы используем файлы cookies для улучшения работы сайта МГТУ и большего удобства его использования. Более подробную информацию об использовании файлов cookies можно найти здесь. Продолжая пользоваться сайтом, вы подтверждаете, что были проинформированы об использовании файлов cookies сайтом ФГБОУ ВО «МГТУ» и согласны с нашими правилами обработки персональных данных.

Размер:

AAA

Изображения Вкл. Выкл.

Обычная версия сайта

К сожалению запрашиваемая страница не найдена.

Но вы можете воспользоваться поиском или картой сайта ниже

Человеческая природа и цель существования

Ученые-конфуцианцы долго спорили о сущности человеческой природы, но не пришли к согласию относительно ее фундаментальных характеристик. Однако большинство согласны с тем, что цель существования состоит в том, чтобы достичь своего наивысшего человеческого потенциала. Благодаря строгому процессу самосовершенствования, который длится всю жизнь, человек может в конечном итоге стать «совершенным человеком».

Зависимость Тянь от человеческих агентов, чтобы претворить свою волю в жизнь, помогает объяснить настойчивость конфуцианцев в моральной, политической и социальной активности. Неустанный поиск добродетели начинается с самых основных человеческих действий, таких как осознанное направление своего зрения, слуха, речи и действия:

Не смотри, не слушай, не говори, не делай ничего, что противоречит ритуальным приличиям ( Лунью 12:1).

В Лунью два типа людей противопоставлены друг другу — не с точки зрения основного потенциала (ибо в 17:2 Конгзи говорит, что все люди одинаковы при рождении), а с точки зрения развитого потенциала . Это junzi (буквально «сын лорда» или «джентльмен», но часто переводится как «глубокий человек») и xiaoren («маленький человек»):

Глубокий человек понимает, что такое мораль. Маленький человек понимает, что выгодно ( Лунью 4:16).

junzi — это человек, который всегда проявляет качество ren (сочеловечность) в своей личности и отображает качество yi ( праведность ) в своих действиях ( Lunyu 4: 5 ). Таким образом, xiaoren — это просто человек, который не научился ставить ren 9.0005 на практике; все люди потенциально могут стать джунзи. Знак ren состоит из двух графических элементов, один из которых представляет собой человека, а другой представляет собой число два. Можно подумать, что ren означает «как два человека должны относиться друг к другу». Тем не менее, в то время как Lunyu много говорит о жэнь, он никогда не использует термин renxing (человеческая природа), который стал главной заботой конфуцианской традиции, начиная с работы Мэнцзы, чья интерпретация мысли Конгзи — особенно после господства направления конфуцианства Чжу Си в 12 веке н. э., которое стало основой конфуцианской ортодоксии.

Мэнцзы известен тем, что утверждал, что человеческая природа (жэньсин) хороша. Для Мэнцзы ренсин (человеческая природа) врожденно расположен к жен, но требует совершенствования через ли (ритуал), а также йога-подобные дисциплины, связанные с ци (жизненной энергией), и может быть чахлым (хотя никогда не уничтожается). ) из-за небрежности или негативного воздействия окружающей среды. Основное утверждение Мэн-цзы состоит в том, что «у каждого есть разум-сердце, которое сочувствует другим» ( Мэн-цзы 2А6). В качестве доказательства он делает два призыва: к опыту и к разуму. Апеллируя к опыту, он говорит:

Предположим, люди видят, как ребенок падает в колодец — у всех у них сердце потрясенное и сочувствующее. Это не для того, чтобы быть в хороших отношениях с родителями ребенка, и не для того, чтобы заслужить похвалу соседей и друзей, и не потому, что им не нравится шумный плач ребенка ( Mengzi 2A6).

Мэн-цзы ничего не говорит об этой автоматической аффективно-когнитивной реакции на страдание, которую он приписывает наблюдателям у колодца. Это просто чувство, которое имеет значение. Идя дальше и апеллируя к разуму, Мэн-цзы утверждает:

Судя по этому, без сочувствующего сердца-ума не человек; без сердечного ума, знающего стыд, человек не человек; без сердечного ума, уступающего другим, человек не человек; и без сердечного ума, который одобряет и осуждает, человек не человек (Мэнцзы 2A6).

Таким образом, Мэнцзы делает утверждение о человеческих существах — у всех есть сердце-разум, который сочувствует другим — и уточняет свое утверждение апелляциями к общему опыту и логическим аргументам. Мэн-цзы идет еще дальше и определяет четыре основных качества разума-сердца (сочувствие, стыд, почтение, суждение) не только как отличительные характеристики человеческих существ — то, что делает человека действительно «человеком», — но и как «ростки». «( дуань ) четырех главных добродетелей:

Сочувствующий разум есть росток сочеловечности [ рен ] ; сердце-ум, осознающий стыд, есть росток праведности [ yi ] ; сердечный ум, уступающий другим, есть росток ритуальной пристойности [ li ] ; сердце-ум, одобряющий и осуждающий, есть росток мудрости [ zhi ] . … Если кто-либо, имеющий в себе четыре ростка, знает, как развить их в полной мере, это подобно воспламенению огня или весна, когда она впервые прорывается. Если сумеет их развить, то сможет защитить весь мир; если не в состоянии, он не в состоянии служить даже своим родителям ( Мэнцзы 2А6).

Для Мэнцзы, что делает нас людьми, так это наше чувство сострадания к страданиям других; что делает нас добродетельными — или, в терминах конфуцианства, junzi — это развитие нашего внутреннего потенциала. В представлении Менг-цзы о человечестве нет острого конфликта между «природой» и «воспитанием»; биология и культура созависимы друг от друга в развитии добродетелей. Если наши ростки оставлены без присмотра, мы можем быть не более чем просто людьми — сочувствующими страданию другого, но неспособными или не желающими что-либо с этим поделать. Если мы будем усердно ухаживать за нашими ростками — через образование в классических текстах, воспитание с помощью ритуальных приличий, выполнение социальных норм и т. д., — мы сможем не только предотвратить страдания нескольких детей в некоторых колодцах, но и принести мир и благополучие. справедливости во всем мире. На этом основано обращение Мэн-цзы к королю Хуэй из Ляна (годы правления 370-319).до н.э.):

[Король] резко спросил: «Как устроится мир?»

«Это будет решено объединением», [Mengzi] ответил.

«Кто сможет это унифицировать?»

«Тот, кто не имеет вкуса к убийству, сумеет его объединить… Ваше Величество заметили всходы риса? Если в седьмой-восьмой месяц будет засуха, всходы увядают, но если в небо и ливень падает, побеги вдруг оживают… Когда это произойдет, кто может остановить это?… Если найдется человек, не имеющий вкуса к убийству, люди будут вытягивать шею, высматривая его. Если это произойдет , люди перейдут к нему, как вода устремляется вниз, потоком — кто мог бы остановить его?0006 ( Мэнцзы 1A6)

Сюньцзы известен тем, что выступает против утверждения Мэнцзы об изначальной доброте человечества. В то время как Мэн-цзы утверждает, что люди изначально хороши, но приводит доводы в пользу необходимости самосовершенствования, Сюнь-цзы утверждает, что люди изначально плохи, но утверждает, что их можно изменить и даже усовершенствовать посредством самосовершенствования. Как и Мэнцзы, Сюньцзы видит в ли ключ к развитию ренсин. Хотя Сюнь-цзы недвусмысленно осуждает аргументы Мэн-цзы, у этих двух мыслителей много общих предположений, в том числе одно, которое связывает каждого с Конг-цзы: предположение о том, что люди могут быть преобразованы путем участия в традиционных эстетических, моральных и социальных дисциплинах.

Более поздние мыслители, такие как Чжан Цзай (1020–1077 гг. н. э.), Чжу Си и Ван Янмин, хотя и отличаются друг от друга, соглашаются с приматом Кунцзы как первоисточника конфуцианской традиции, разделяют понимание Мэнцзы человека как врожденного хорошо, и уважайте Wujing и Sishu , связанные с Kongzi, как авторитетные источники стандартов ритуала, морали и социальных приличий. Эти мыслители также демонстрируют склонность к космологии и метафизике, что отличает их от Конгзи 9-го века.0005 Lunyu , и выдает влияние буддизма и даосизма — двух течений, практически не имевших популярности в Китае Конгзи или Менгзи — на их мысли. Интерес Чжан Цзая к ци как к объединителю всех вещей, несомненно, был вызван теориями Мэнцзы, в то время как поиск Ван Янмином ли (космического принципа) в сердце-разуме вызывает Мэнцзы 6A7: «Что есть у всех сердечных умов? общего? Ли [космический принцип] и И [праведность].

Вопросы для изучения :
     1.     Каков был взгляд Конфуция на человеческую природу?
     2.     Как Мэн Цзы относился к человеческой природе?
     3.     Каков был взгляд Сюньцзы на человеческую природу?
     4.     Какие ранние конфуцианские взгляды на человеческую природу оказали наибольшее влияние на более позднюю конфуцианскую мысль?

Рен | Китайская философия | Британика

Конфуций

Смотреть все СМИ

Ключевые люди:

Мэн-цзы Конфуций Сюн Шили Чжан Зай

Похожие темы:

конфуцианство

См. весь связанный контент →

ren , (китайский: «человечность», «гуманность», «добро», «доброжелательность» или «любовь») Латинизация Уэйда-Джайлса jen , основополагающая добродетель конфуцианства. Он характеризует осанку и поведение, которые демонстрирует парадигмальное человеческое существо, чтобы способствовать процветанию человеческого сообщества.

Человечность и человек

Понятие ren отражает предпосылки, характерные для конфуцианской философской антропологии (философское размышление о природе человека). Конфуцианцы исторически рассматривали каждого человека не как морально автономную личность, а как социальное существо, чья идентичность проистекает из его взаимодействия и поведения в более широком человеческом сообществе. Человек, демонстрирующий ren , олицетворяет идеал того, каким должен быть человек, и побуждает других стремиться к нему. На самом деле это слово гомофонно слову «человек» (9).0005 ren ). Понятие ren интерпретировалось по-разному, некоторые из них частично выражались в английских переводах, таких как «добро», «доброжелательность» и «любовь». Все эти толкования, однако, разделяют два понятия: каждый человек обладает способностью обладать ren , а ren проявляется, когда добродетельный человек относится к другим с гуманностью. Конфуцианцы связывали гуманного человека с junzi , или культурным джентльменом, чье образцовое поведение отличает его от мелкого человека (9).0005 сяорэнь ; буквально «маленький человек», как ребенок). Можно сказать, что в конфуцианском мировоззрении ren равно ren : воплощение добродетели человечности требует, чтобы человек стал этически зрелым человеком.

Конфуцианские концепции

Философское значение ren принадлежит Конфуцию (551–479 гг. до н. э.), бывшему бюрократу, который стал учителем молодых ученых, надеющихся на карьеру в правительстве. Конфуций был shi , один из класса бывших дворян-землевладельцев, которые когда-то были похожи по статусу на средневекового европейского рыцаря, но ко времени Конфуция утратили свои социальные привилегии и служили учеными-чиновниками в правительстве. Конфуций наделил термины, которые ранее относились к аристократическим идеалам, моральным значением, применимым к людям в целом. Термин ren изначально означал красоту и осанку молодого добродетельного воина. Конфуций преобразовал его в прямохождение junzi , который своим примером побуждает других к этическим действиям ( de ). Согласно Конфуцию, для того, чтобы быть таким джентльменом, не требуется высокого социального положения, красивой внешности или красноречивой манеры речи. Скорее, это требует, чтобы человек воплощал добро в своих отношениях с другими.

Одно из утверждений Конфуция о приобретении ren может создать впечатление, что это простая задача. Он сказал: «Всякий раз, когда я хочу рен , это так же близко, как моя ладонь». Тем не менее, он также заявил, что его лучший ученик, Янь Хуэй, был единственным человеком, которого он знал, кто демонстрировал ren в течение любого значительного периода времени, а затем только в течение трех месяцев, предполагая, что достижение и практика добродетели были трудной или даже неуловимой задачей. Парадокс усиливался неоднократным отказом Конфуция утверждать, что он сам когда-либо достиг ren .

Последующие мыслители-конфуцианцы предлагали свои интерпретации ren . Философ-основоположник Мэн-цзы (371–289 гг. до н. э.), чье влияние и популярность стали такими, что он был известен как «второй мудрец» конфуцианской традиции после самого Конфуция, дал наиболее влиятельную интерпретацию. Согласно Мэн-цзы, росток ( дуан ; также означает «начало») ren — это спонтанное чувство сострадания и сострадания в человеческом сердце и разуме ( xin ), средоточие как когнитивных, так и аффективных функций. Его ярким примером был человек, который видит, как маленький ребенок играет на краю колодца и вот-вот упадет в него. не обязательно побудить его совершить моральный акт попытки спасти ребенка. Чтобы росток сострадания и сострадания развился в ren и склонность к нравственности воплотилась в жизнь, нужно действовать доброжелательно по отношению к другим и распространять эту благожелательность на все человечество, когда это возможно.

Неконфуцианская критика

Рен стал явно конфуцианской добродетелью. По мере того как классическая китайская философия развивалась в период Сражающихся царств (475–221 гг. до н. э.), эта концепция подвергалась критике со стороны мыслителей других интеллектуальных движений. Одно из главных обвинений заключалось в том, что эта концепция основывалась на видении общества, построенного по образцу семьи и укорененного в иерархических и даже элитарных отношениях. Хотя конфуцианство было далеко не статичной экономикой отношений, в которой каждый человек знал свое «место», оно относилось к сыновней почтительности (9).0005 xiao ) и уважение ( ti ) к старшим (и другим высокопоставленным лицам) как идеальное поведение. Одна из основных формулировок этой критики исходит от мыслителя-утописта и квазиутилитариста Мози (470–391 гг. до н. э.), который отверг то, что он считал имплицитной иерархией в ren , и выбрал вместо этого «всеобщую любовь» (). Цзянай ). Несмотря на значение своего названия, jianai был не избытком добра или благожелательности, направленным на всех, а, скорее, абсолютно практичным подходом к другим людям, со всеми которыми нужно было обращаться как с равными. Каждый человек, даже собственный отец или мать, был просто еще одним братом или сестрой, достойным уважения, но не заслуживающим особого внимания.

Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.

Подпишитесь сейчас

Философское и религиозное движение, впоследствии известное как даосизм ( даоцзя ), мыслители которого постепенно отличались от конфуцианцев, положило начало второй великой критике жэнь в Даодэцзин , философском и духовном тексте, составленном около 300 г.