Конфуцианство о человеке: Что означает «быть человеком» согласно учению Конфуция?
Что означает «быть человеком» согласно учению Конфуция?
Что означает «быть человеком» согласно учению Конфуция?
Что есть человек и каково его предназначение? Этим вопросом задавались философы всех времён.
Исследование сущности личности началось в Европе так же, как и на Востоке, задолго до нашей эры. Как в европейской философской традиции личность понимается как абсолют, некая святыня, так и в учении Конфуция «благородный муж» играет роль «абсолюта».
Образ благородного мужа, созданный Конфуцием, надолго стал для китайского народа идеалом, к которому нужно стремиться [4].
Личность Конфуция
Конфуций – реальная историческая личность. Его имя – это латинская транскрипция имени Кун-цзы, что означает «Учитель Кун». Конфуций жил в VI – V вв. до н. э. (551 – 479 гг.), был потомком аристократического рода, но рос в бедности, так как рано лишился отца. Природная одаренность, трудолюбие и настойчивость позволили ему получить образование и сделать карьеру государственного чиновника [1].
Должности, занимаемые им, разнообразны: хранитель складов, смотритель пастбищ, руководитель строительных работ, начальник судебного ведомства и другие, но в истории Китая он знаменит прежде всего своим духовным наследием. У Конфуция рано появились ученики, педагогической деятельности он посвятил всю жизнь, не взирая на политическую конъюнктуру и перипетии служебной карьеры. Он впервые в истории Китая основал частную школу, в которую приходили молодые люди различных сословий из самых отдаленных регионов. Обучение велось в стиле свободной беседы, в ходе которой учитель задавал тему для обсуждения, и все ученики должны были принимать в нем самое активное участие. Основные темы этих бесед составляют содержание известного трактата «Лунь юй», что в буквальном переводе означает «Беседы и суждения». Авторство этой работы приписывается Конфуцию, однако составление и запись текста осуществлена его учениками и последователями.
Влияние Конфуция на всю последующую китайскую культуру огромно. Его учение было превращено в философско-теологическую систему и в I в.
н. э. получило статус государственной идеологии Китая, просуществовав в таком качестве более двух тысяч лет. Конфуцианские заповеди были включены даже в уголовное законодательство Китая, и их нарушение каралось вплоть до смертной казни как наитягчайшее преступление. На протяжении многих веков «Лунь юй» являлся своего рода катехизисом[2] конфуцианства и вплоть до XX в. составлял основу обучения в китайских школах. Сам Конфуций был обожествлен — в I в. н. э. был учрежден его государственный культ с официальным ритуалом жертвоприношений, который просуществовал вплоть до 1928 г.
Учение Конфуция
Эпоха, в которую жил Конфуций, была переломной. Ранее человек не мыслил себя вне семьи, вне рамок, своё поведение он подчинял нуждам родственного коллектива. Теперь в связи с возникновением частной собственности на землю, развитием ремёсел и торговли, ростом городов человек вырывается из семейных связей. Возникает новая система ценностей.
«Философ сказал: в древности люди имели три недостатка, которых ныне, пожалуй, и нет.
Древние сумасброды были своевольны в мелочах, а нынешние отличаются полною разнузданностью; прежде строгие люди отличались суровостью, а ныне отличаются злобою и гневом; прежние простаки отличались прямотою, а нынешние — ложью».
Учение Конфуция имеет исключительно этическую и социально-политическую направленность. Человек – вот единственный предмет, познанию которого Конфуций посвятил жизнь. Но в отличие от Лао-цзы человек выступает в конфуцианской доктрине не в индивидуальном плане, а как составная часть сложной общественной системы. Поэтому этические и социально-политические идеи, излагаемые в «Лунь юй», сливаются в нерасчленимое единство.
Идеальное состояние человеческой личности Конфуций выражает в понятии цзюнь-цзы – «благородный муж». В «Лунь юй» раскрываются качества, которыми должен обладать благородный муж, и способы формирования этих качеств. Характерно, что все свойства, которые, в понимании Конфуция, необходимо должны быть присущи благородному мужу, характеризуют духовную составляющую человека.
Природные различия не имеют значения: в разряд «благородных» человека определяют не физическая сила и не красота тела. Не столь существенна и его сословная принадлежность и уж тем более материальное благосостояние [1].
Конфуций создавал свое учение на основе личного общения с людьми, он вывел закономерность о том, что нравы в обществе со временем падают. Разбил людей на три группы, названия которых различны в переводах:
1. Разнузданные (распущенные)
2. Строгие (сдержанные)
3. Простаки (глупцы)
Заинтересовавшись природой человека, Конфуций установил, что стремление к богатству и знатности одинаково присуще всем людям, это как бы один из биологических факторов, определяющих поведение отдельных индивидуумов, так и больших коллективов.
Человек может избавиться от своих низких стремлений, если будет следовать установленному для него Дао, то есть Пути. Дао воплощает в себе идею вечности, что близко к понятию природы. Использование понятия «Дао» Конфуций связывает с человеком, цель — показать большое значение, которое он придавал проблеме воспитания нового человека.
Дао в «Лунь юе» означает все идеи, принципы и методы Конфуция, всю суть учения. Постичь Дао — вступить на путь познания истины.
Постижение Дао – смысл человеческой бытия в мире, это в буквальном смысле «путь», ведущий к достижению идеала как человеком, так и обществом – путь, на который уходит вся жизнь. «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (гл.4, § 8)[3]. Каков же этот идеал?
Если человек познал Дао, ему открылась истина, то он может считать, что его жизненный путь окончен. Но не всем удаётся овладеть дао, поэтому Конфуций делит людей на три категории:
1. Цзюнь-цзы («благородный муж») — занимает одно из центральных мест во всем учении. Ему отведена роль идеального человека, примера для подражания двум остальным категориям.
2. Жэнь — обычные люди. Среднее между Цзюнь-цзы и Сяо Жэнь. Термин использовался для обозначения как человека вообще, так и обычных людей.
3. Сяо жэнь («низкий человек») — неоднозначный термин, который несёт как этическую, так и социальную нагрузку.
Часто он используется св сочетании с термином «цзюнь-цзы» в отрицательном значении.
Конфуций наделил «благородного мужа» разными качествами, среди которых можно выделить некоторые основные:
«Благородный муж думает о правильном пути и не думает о еде. Когда работаешь на пашне, тебя подстерегает голод; когда занимаешься учением, тебя ждет довольство. Благородный муж беспокоится о правильном пути и не беспокоится о бедности». (глава 15) [5]. Высшая цель благородного человека — это постижение Дао, благородного человека не должна волновать нищета.
«Благородный муж думает о девяти [вещах]: о том, чтобы видеть ясно; о том, чтобы слышать четко; о том, чтобы его лицо было приветливым; о том, чтобы его поступки были почтительными; о том, чтобы его речь была искренней; о том, чтобы его действия были осторожными; о необходимости спрашивать других, когда появляются сомнения; о необходимости помнить о последствиях своего гнева; о необходимости помнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу» (глава 15) [5].
«Благородный муж тверд, но не упрям» (глава 15) [5].
«Благородный муж не подобен вещи» (глава 15) [5]. Человек имеет не одну функцию, как вещь, он универсален. Хотя сейчас всё-таки вещи могут иметь много функций, тем не менее человек гораздо более разносторонен.
«Если благородный муж утратит человеколюбие, то можно ли считать его благородным мужем? Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи» (глава 15) [5]. Появляется понятие «жэнь» — человеколюбие, гуманность. Если люди будут относиться друг к другу гуманно, любить друг друга, то не будет убийств, воровства и прочих низких дел, но это уже идеал, недостижимая высота.
«Благородный муж не выделяет в Поднебесной одни дела и не пренебрегает другими, он поступает так, как велит долг» (глава 15) [5]. Понятие долга играет большую роль в учении Конфуция.
«Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться.
Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду» (гл.4, § 11) [3].
«Благородный муж стремится быть медленным в словах и быстрым в делах» (глава 15) [5]. Также важно, что благородный муж должен свои слова воплощать в жизнь.
«Благородный муж безмятежен и спокоен, маленький человек постоянно встревожен и обеспокоен» (глава 15) [5].
Конфуций выделяет два фактора: «жэнь» и «вэнь». Иероглиф, обозначающий первый фактор, можно перевести как «человеколюбие». По мнению Конфуция, благородный человек должен относится к людям очень гуманно, ведь гуманность по отношению друг к другу является одним из основных положений учения Конфуция.
Как считал Конфуций, стремиться к достижению «жэнь» человек может лишь по искреннему желанию сердца, и определить, достиг он этого или нет, может также лишь он сам.
Учение о принципах морали, таким образом, составляет центральное ядро конфуцианской доктрины. Высшее правило морали Конфуций выражает в понятии «жэнь».
В русском, как, впрочем, и в других европейских языках, нет точного языкового аналога, правильно передающего смысл этого понятия. Чаще всего «жэнь» переводят как «человеколюбие», «гуманность». Жэнь выражает принцип внимательного отношения к человеку, уважения к нему, причем с определенными ограничениями. Во-первых, этническими, поскольку дао царит в Поднебесной, а Поднебесная – это Китай. Но это не главное, истинное значение великих идей в ходе развития общечеловеческой культуры преодолевает этнические рамки. Важно другое — говоря о «человеколюбии», Конфуций рассматривает человека, включенного в социальную иерархию и проявляющего себя сообразно месту, занимаемому им в обществе. Жэнь не означает любви к человеку как таковому, но требует от человека не замыкаться на себе, преодолеть свой эгоизм, думать о других людях и относиться к ним сообразно тому, чего они заслуживают согласно определенным правилам, причем в разных случаях – разным. К родителям надо относиться почтительно, по отношению к правителю соблюдать преданность, по отношению к друзьям правдивость и т.
д. Даже люди, совершающие зло, достойны внимания, и отношение к ним также должно соответствовать правилам уважительности (человеколюбия). «Кто-то спросил: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью» (гл.14, § 34) [3]. Не всеобщая любовь связывает людей, а уважительность, которая проявляется и как мера любви, и как мера ненависти. «Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей» (гл.4, § 8) [3]. Мера отношения к другому человеку на основе принципа уважительности (человеколюбия) определяется в каждой конкретной социальной ситуации особыми правилами, для обозначения которых Конфуций вводит понятие «ли» – «ритуал». Позже европейцы, открывшие для себя Китай и пораженные детальнейшей регламентацией отношений внутри китайского общества, увидят в ритуале прежде всего внешнюю форму и сведут его к скрупулезному исполнению сложившихся церемоний (отсюда выражение – «китайские церемонии»). Для Конфуция же ритуал есть основа общественной жизни.
Каждый член общества с рождения до смерти в своей повседневной жизни должен был руководствоваться этими правилами. Ритуал (ли) настолько важен, что Конфуций даже отождествляет его соблюдение с основным принципом морали, принципом уважительности (человеколюбия). «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» (гл.12, § 1) [3].
«Вэнь» — «культура». Благородный муж должен иметь богатую внутреннюю культуру. Без духовной культуры человек не может стать благородным. Но, в то же время, Конфуций предостерегал от чрезмерного увлечения «вэнь».
Конфуций понимал, что общество не может состоять из одних «жэнь» — оно потеряет жизнеспособность, не будет развиваться, и, в конце концов, регрессирует. Однако нереально и общество, включающее в себя одних «вэнь» — прогресса не будет и в этом случае. По мнению Конфуция, человек должен сочетать в себе природные качества и приобретенную ученость. Как же узнать, определить принадлежность человека к определенной категории? В качестве индикатора здесь используется принцип «хэ» и противоположного ему «тун».
Этот принцип можно назвать принципом правдивости, искренности, независимости во взглядах.
Хэ — важнейший ценностный критерий благородного мужа. Приобретая хэ, он приобретал все то, что не могли дать ему вэнь и жэнь: самостоятельность мышления, активность. Именно это превращало его в важную, неотъемлемую часть теории управления государством. Благородный муж должен быть любезным, а не льстивым, низкий же человек — наоборот. Благородный муж склонен к гармонии, но не к подлаживанию к окружающим, низкий же человек — наоборот.
«Благородный муж миролюбив, но не льстив, а низкий льстив, но не миролюбив» (глава 15). В этом, как считают исследователи, и проявляется хэ.
В то же время Конфуций не осуждает и маленького человека, он просто говорит о разделе сфер их деятельности. Сяо жэнь, по мнению Конфуция, должны выполнять неподобающие благородным людям функции, заниматься черновой работой. Одновременно Конфуций использовал образ маленького человека в воспитательных целях. Придав ему практически все отрицательные человеческие свойства, он сделал Сяо жэнь примером того, к чему скатится человек, не пытающийся совладать со своими природными страстями, примером, подражания которому все должны избегать.
Неизменное следование высшему моральному закону – вот главное качество благородного человека.
Но закон этот не врожден человеку от природы, не действует естественно равным образом для всех людей, как и для всего мира, на чем настаивал Лао-цзы. Моральный закон постигается человеком в процессе длительного воспитания и образования, но не так, как это обычно принято, когда обучение сводится к заучиванию готовых норм и истин. В конфуцианском смысле формирование личности — это процесс самосовершенствования, в котором ученик с помощью учителя осознанно усваивает знания и приучает себя к исполнению законов. В этом процессе формируется внутренняя личная самодисциплина, проявляющаяся как в поступках, так и в мышлении [6].
Человек, познавший моральный закон и следующий ему во всех жизненных ситуациях, и есть благородный муж.
Список использованных источников
[1] http://philosophia.copula.ru/ “Классические учения и тексты в курсе культурологии. Конфуций о человеке и обществе”
[2] Катехизис (от греч.
katēchēsis наставление, поучение) – краткое изложение основ какого-либо учения в форме вопросов и ответов.
[3] Цитата из текста «Лунь юй» с указанием главы и параграфа по изданию: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1.– М.: Мысль, 1972.
[4] http://studbooks.net/ “Учение Конфуция”
[5] http://www.rulit.me/ “Книга «Лунь Юй»”
[6] https://studfiles.net/ “Конфуций и его учение”
Конфуцианство. О природе человека и государства
Рассмотрим основные принципы конфуцианского учения о государстве и мудром правителе.
Государь должен подавать пример
📜 Будьте скромны в желаниях
Благодетельный из Младших был обеспокоен воровством и спросил совета у Конфуция.
Конфуций ответил:
— Коль сами будете скромны в желаниях, не согласятся воровать и за награду. Вслед ветру склоняется трава
Благодетельный из Младших, беседуя с Конфуцием об управлении государством, спросил:
— Что если казнить беспутных ради сближения с теми, у кого есть путь?
Конфуций ответил:
— В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошему делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему.
У благородного мужа добродетель — ветер, у малых же людей она — трава; склоняется трава вслед ветру.
📜 Бразды правления
В местечке Цзан царь Вэнь-ван повстречал необычного рыбака, который удил рыбу удочкой, но так, словно и не удил вовсе: он просто держал удочку в руке, как будто не замечая ее. Вэнь-ван хотел приблизить того человека к себе и вручить ему бразды правления, но, опасаясь неудовольствия своих близких советников и старших родичей, в конце концов отказался от этого намерения. Все же, страшась, что народ лишится покровительства Неба, он наутро собрал своих сановников и объявил им:
— Ночью я, единственный, увидел доброго человека, с черным лицом и бородой, верхом на пегом коне с жемчужным копытом. Человек этот крикнул мне:
— Поручите управление мужу из местечка Цзан. Народ возрадуется этому.
— Государь, то был ваш предок! — воскликнули воодушевленно сановники.
— В таком случае совершим гадание, — сказал царь.
— Для чего гадать? — отвечали сановники. — Ведь сам царственный предок приказал нашему государю!
Засим сановники отправились к мужу из Цзан и вручили ему бразды правления.
Этот муж, управляя Поднебесной, не менял уложений и обычаев, не оглашал несправедливых приказов. По прошествии же трех лет Вэнь-ван увидел, что лихие молодцы покончили со своим ремеслом и распустили свои шайки, а старшие чиновники перестали заботиться лишь о своих добродетелях, что соседи во всех краях света не смели больше вторгаться в царство, чтобы грабить его. Поскольку лихие молодцы покончили со своим ремеслом и распустили свои шайки, они стали чтить порядок. Поскольку старшие чиновники перестали заботиться о собственных добродетелях, они стали служить общему делу. Поскольку соседи во всех краях света перестали вторгаться в пределы царства с намерением пограбить, среди владетельных князей не стало измены.
Тут Вэнь-ван призвал к себе мужа из Цзан и, встав перед ним лицом к северу, спросил:
— Можете ли вы управлять всем Поднебесным миром?
Муж из Цзан с бесстрастным видом промолчал и не дал ответа.
Еще утром он отдавал приказания, а вечером уже исчез бесследно, и больше о нем никто ничего не слышал.
Янь Юань спросил Конфуция:
— Разве Вэнь-ван не был само совершенство? Зачем он сослался на сон?
— Молчи! — ответил ему Конфуций. — Вэнь-ван имел всего в достатке. Но к чему обсуждать его деяния? Он просто следовал обстоятельствам.
Каждый должен быть на своем месте
📜 Да будет государем государь
Князь Великий из удела Ци спросил Конфуция о том, в чем заключается управление государством. Конфуций ответил:
— Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец и сыном — сын.
— Отлично! Воистину, если не будет государем государь, слуга слугой, отец отцом и сын сыном, то, пусть бы даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать? — ответил князь.
Проблема гендерного равенства в конфуцианской культуре
by Yutang Jin
Вопрос гендерного равенства уже давно поднимается в Южной Корее, и эта проблема оказывается особенно заметной на современном рынке труда.
Несмотря на то, что среди выпускников-мужчин трудоустроено больше женщин, чем выпускников-мужчин, согласно опросу, недавно опубликованному Министерством образования Южной Кореи, женщины по-прежнему отстают от мужчин по уровню занятости — 65,2% для женщин по сравнению с 69.% для мужчин. К концу 2015 года 494 214 сотрудников мужского пола входят в десятку крупнейших чеболей , конгломератов семейного бизнеса, таких как Samsung, Hyundai, LG и т. д., в то время как штат женщин составляет всего 130 930 человек. Работодатели не хотят брать на себя женщин, поскольку их часто считают некомпетентными и неэффективными по сравнению с мужчинами. В браке жены берут на себя больше ответственности по уходу за детьми, чем их мужья, а это означает, что у них меньше времени на работу, чем у мужчин.
В корейской бизнес-культуре, которая печально известна долгим рабочим днем и нисходящими структурами, требующими абсолютного подчинения, сотрудники чаще всего вынуждены или поощряются проводить время со своим начальством за пределами компании.
Личное доверие и близость часто устанавливаются благодаря тому, что сотрудники клялись в верности наедине и обменивались сплетнями о том, насколько сексуальны недавно принятые на работу женщины. Женщины не только становятся предметом непристойных разговоров и стигматизации, но и обнаруживают, что им, особенно замужним, не хватает времени и сил на общение с начальством. В обществе широко распространено клеймо, что некоторые виды работ либо не подходят женщинам, либо не по силам им. Однако это явление не ограничивается Кореей; он широко распространен в Японии и, в меньшей степени, в Китае, где господствуют конфуцианские ценности.[1] Либералы и феминистки в этих странах безжалостно выдвигают обвинения против существующего здесь «гендерного неравенства», а также против конфуцианства, которое считается порождающим его злом. Их критика часто основывается на импортированной с Запада риторике того, что можно назвать «гендерным равенством» и «правами женщин». В этой статье я хочу доказать, что, несмотря на серьезные гендерные проблемы в конфуцианских обществах, обращение к «естественному праву» на гендерное равенство не решает проблему должным образом, и вместо этого эти проблемы следует решать путем развертывания местных , конфуцианские ценности.
Моя точка зрения твердо основана на моральном реализме, ветви моральной философии, которая считает, что мораль не диктуется нисходящими теориями, излагающими принципы фундаментальных прав, а формулируется снизу — из местной моральной практики. Распространенная ошибка в нашем подходе к этике заключается в том, что мы часто принимаем нисходящие теории как нечто само собой разумеющееся, как будто этические ценности выводятся из фундаментальных принципов. Утилитаризм и традиция естественных прав являются примерами теорий сверху вниз. Точка зрения, которую отстаивают многие либералы и феминистки, состоит в том, что женщинам должно быть предоставлено столько же прав, сколько и мужчинам, и тот факт, что женщинам не предоставлено столько прав, является показателем степени, в которой ущемляется их достоинство (см., например, Патеман, 19 лет88). Что я подвергаю сомнению, так это дискурс моральных прав. Мы должны спросить себя, существуют ли какие-либо естественные права, на которые мы имеем неоспоримое право.
Если подходить реалистически, то прямо становится, что нет априорных, всеобщих моральных прав, а есть только локальная моральная практика. Этика возникает из процесса, в котором индивидуальные моральные убеждения, которых придерживаются местные жители, артикулируются и коллективно принимаются в общественной сфере. Таким образом, этические ценности различаются в зависимости от местных культур, о которых мы говорим.
Что мы можем сделать с этим описанием этической жизни в гендерных отношениях? Прямым следствием этого является то, что мы не должны противопоставлять гендерную проблему, выявленную в конфуцианских обществах, великим теориям, а рассматривать ее противоречия в свете этических ценностей, которых придерживаются местные жители в этих обществах. Действительно, дискриминация и сексуальные домогательства на рынке труда сегодня являются реальными проблемами для корейских женщин, и их следует решать путем изучения степени, в которой эти проблемы отклоняются от моральных правил, признанных обществом в целом.
Упрощенный призыв к «гендерному равенству» или «правам женщин» не помогает и часто дает осечку. То, что считается универсальными правами, оказывается чуждым только для многих корейцев и, следовательно, не может вызвать ожидаемого общественного резонанса. Обсуждение здесь напоминает защиту прав женщин Джоном Стюартом Миллем и его презрение к любой форме подчинения женщин мужскому господству. У либералов может возникнуть соблазн утверждать вслед за Миллем, что конфуцианские обычаи не могут служить оправданием молчаливого согласия с гендерным неравенством. Эта миллианская критика может померкнуть, пока мы отказываемся от дела «гендерного равенства», на котором основывается эта критика. Я не отрицаю, что «гендерное равенство» может быть привлекательным идеалом, но только то, что оно должно быть универсальным моральным эталоном, по которому следует измерять все гендерные проблемы.
В конфуцианской философии люди не являются личностями simpliciter ; это люди, вовлеченные в различные виды отношений — пара, друг, правитель-управляемый, родитель-ребенок и т.
д., и эти отношения регулируются конкретными этическими правилами, явными или неявными, которые сформировались в долгой истории цивилизации. Они не автономные индивидуумы, играющие разные роли, а просто эти роли. В браке ответственность мужа в основном состоит в том, чтобы защищать семью и вести ее к гармонии и процветанию, а роль жены — заботиться о своем муже, а также воспитывать и заботиться о своих детях. Мужа поощряют воспитывать в себе дух веры и благоразумия — в классическом конфуцианстве морально презренно для мужчины ссориться с женщинами, не говоря уже о жестоком обращении с ними, а жену, в свою очередь, побуждают также развивать в себе нежность. как отважные персонажи. Эти правила, которые я изложил грубо, конечно, подлежат размышлению и исправлению, поскольку созерцание является одной из самых заветных способностей в конфуцианской философии, а слепое следование правилам порицается за то, что оно ниже человеческого. Различная трактовка, которую мы здесь нашли, открыта для критики, возникающей в результате публичного обсуждения в той местности, которой мы занимаемся, но не для цинизма, спровоцированного теорией «сверху вниз».
Дискриминация и несправедливость, с которыми сегодня сталкиваются женщины в конфуцианских обществах, не могут быть решены простым обращением к аморфной идее «гендерного равенства», заимствованной у либеральных философов. Скорее, решение состоит в диалоге между гражданами, заявившими о проблеме, и этическими ценностями общества в целом, с которыми они уже ознакомились. Действительно, многие женщины в Корее сегодня по-прежнему считают добродетелью сосредоточиться на воспитании детей и разделить обязанности мужа. Чрезмерно женственный характер корейских женщин часто считается признаком их кротости и покорности, но простая истина заключается в том, что многие довольны тем, какие они есть, и не стремятся к образу жизни, который пытаются навязать великие моральные теории. их. Когда конфуцианские ценности и женщины расходятся — как на рынке труда, где многие женщины обнаруживают, что их достоинство ущемляется, общественность — политические партии, профсоюзы, ученые, НПО и местные сообщества — должна дать им возможность решать свои проблемы таким образом, чтобы являются доступными и понятными для них, и это включает две меры.
Во-первых, вместо того, чтобы защищать «гендерное равенство», протестующий может сформулировать проблему в конфуцианских терминах, критикуя степень, в которой работодатель высмеивает и эксплуатирует конфуцианские добродетели, связанные с женщинами. Во-вторых, общественность должна вмешаться, чтобы помочь, когда нарушение несправедливых правил ложится слишком тяжелым бременем на женщин. В случае трудоустройства протест работника может легко купить недовольство работодателя, что ставит под угрозу его зарплату и продвижение по службе. В таких случаях нравственно неправильно стоять в стороне и не оказывать помощь, но помощь должна быть направлена не на навязывание каких-то чуждых им высокопарных теорий, а на расширение возможностей оспаривания в своих нравственных словах, и в той местности, где они обитают.
[1] Вот обсуждение импорта либеральных ценностей в Китай и его влияния на гендерные отношения.
Ютан Джин учится в магистратуре Хертфордского колледжа в Оксфорде, изучает политическую теорию.
С 2013 по 2014 год он обучался по программе магистра европейских исследований: идеи и идентичности в ЛШЭ. Он учился в бакалавриате в Пекинском университете в Китае с 2009 по 2013 год. Его исследовательские интересы включают демократическую теорию, партийную политику, политический и моральный реализм, диалектику и конфуцианство. Его магистерская диссертация будет посвящена взаимосвязи между демократией и партийностью, изучению того, почему нам нужны политические партии в современной демократии и как они могут служить для сохранения этической жизни граждан в представительной демократии.
Project MUSE — Confucius: The Man and the Way of Gongfu by Peimin Ni (review)
В Confucius: the Man and the Way of Gongfu , Peimin Ni предлагает обзор исторического Конфуция и его органического видения как жить. Мотивация Ни состоит в том, что многие сопоставимые вступления «просто повторяют историю его жизни и перечисляют его основные идеи» (стр. xi). Ни настаивает на том, что «мы должны проникнуть в глубину, требуемую мыслью Конфуция» (стр.
Этот тщательно сконструированный портрет Конфуция упорядочен вокруг ведущей идеи, выраженной конфуцианским термином Сун-Мин гунфу 功夫. Это относится к навыкам и способностям, развиваемым с течением времени и позволяющим человеку преуспеть в искусстве жизни, в широком смысле, таким образом, чтобы избежать абстракций или принципов. Это характеризует учение и «миссию» Конфуция и 
Инструкции нужно «прожить», чтобы их можно было понять, и часто их невозможно понять с помощью простого акта познания. «Жил» здесь означает искреннее и воплощенное обязательство реализовать учение — например, отрывок из Аналектов — размышляя над ним, практикуя его, превращая его в практическую привычку или расположение. Как отмечает Ни, «…быть
Чтение гунфу , таким образом, подчеркивает, что отрывок может способствовать личному совершенствованию, а не его буквальную истинность или ложность. Здесь Ни в значительной степени опирается на теорию речевых актов Остина. Рассмотрим печально известный отрывок о ненадежных «женщинах и мелочных людях» (17.25), часто цитируемый как сексизм. Ни утверждает, что значение этого отрывка лежит за пределами поверхностного смысла; это не критика какой-либо группы, а урок ответственности и включения (стр. 140). Образцовые люди должны научиться приспосабливаться к самым разным людям.
Особенностью этого подхода является стремление Ни передать человечность исторического Конфуция. В главе «Конфуций как личность» Ни отмечает два общих и конкурирующих взгляда на Конфуция (стр. 131): возвышенная парадигма нравственного совершенства, превосходящая простых людей, и догматический консерватор и рупор авторитарного общественного порядка. Ни показывает, как оба они не соответствуют действительности, и что Конфуция вместо этого следует рассматривать как очень человечную фигуру — человека с богатыми чувствами и юмором, который также был подвержен ошибкам.
Этот гуманистический подход также проявляется в подходе Конфуция к образованию (глава шестая). Это означало принимать всех, кто хотел учиться, и это подчеркивало способность учителя индивидуально реагировать на учеников и учить личным примером. Учитель видит, что то, что ученик должен усвоить, иногда не может быть объяснено словами, так как ученик недостаточно развит, чтобы видеть мудрость сказанного.
Заявления о фактах или истине могут быть неэффективными, и необходимы другие средства обучения. Одним из отличительных методов является использование ритуализированного поведения. Здесь бремя преобразования личности ложится на повторение и формирование привычки ритуализованного поведения. Примечательно, что социальная активность и телесное обучение не только улучшают поведение, но и меняют мышление. Они приводят к большей эмпатии и пониманию того, что требуется в различных социальных ситуациях. Таким образом, образцовая личность возникает как из воплощенной практики, так и из действий внутреннего разума.
Работа Ни предлагает подробное и всестороннее исследование философских и практических предположений, лежащих в основе Аналектов . Например, рассматривая влияние частей 
Также заметен имплицитный натурализм в тексте, а миссия Конфуция частично охарактеризована как регулирование и преобразование естественных желаний (стр. 134). Соответственно, сяо 孝 (дочернее поведение) — это не просто долг, а скорее его корни в характерных чертах человеческой жизни, таких как продолжительный период заботы людей о своем потомстве, что способствует ощущению себя социальным и другим. -касательно. 
Другим убедительным аспектом книги является научный набор историй и идей, собранных из различных конфуцианских текстов, включая Kongzi Jiayu и различных комментаторов Сун и Цин. Это делает объяснения ключевых конфуцианских терминов более полными и яркими, что особенно ценно для студентов, впервые знакомящихся с конфуцианской мыслью, и делает более убедительными его более широкие рамки объяснения гунфу . Ни убедительно доказывает, что его интерпретация отражает подход, более широко пронизывающий конфуцианскую традицию.
Несмотря на то, что экзегеза носит научный характер, а аргументы убедительны, бывают моменты, когда искреннее продвижение оригинального видения Конфуция поднимает без ответа критические вопросы. Некоторые сравнения между Конфуцием и западной традицией кажутся несколько смещенными в пользу Конфуция. Например, недискриминационное отношение Конфуция к образованию контрастирует с тем, что Мартин Лютер Кинг-младший все еще боролся с дискриминацией в американском образовании вплоть до 1960-х годов (стр.
107). Такие сравнения упускают из виду давние прогрессивные силы в западном образовании, в том числе влияние христианского убеждения, что все созданы равными. Аналогичное беспокойство возникает при попытке провести резкое противопоставление аристотелевской добродетели (как чего-то принципиального и абстрактного) и конфуцианской практики (стр. 59).-60). Возможно, это недооценивает аристотелевскую практическую рациональность, поскольку апелляция Ни к осмотрительности или контекстуальному суждению ( quan 權) (стр. 144) кажется похожей на нее. В защиту Ни, такие сравнения, по крайней мере, помогают сориентировать студентов, плохо знакомых с Конфуцием, и мотивируют дальнейшее изучение.
В общем, более критическое обсуждение конфуцианского подхода к миру могло бы усилить аргумент. Рассмотрим обсуждение гармонии в главе о политической позиции Конфуция: «…гармония бульона зависит не только от наличия нескольких ингредиентов, но и от условия, чтобы ни один ингредиент не противоречил другим ингредиентам» (стр.
84). ). Будучи проницательным, это утверждение также поднимает очень современный вопрос: насколько гармоничного выравнивания можно ожидать в современных и разнообразных обществах? Является ли такой идеал лучшим для достижения цели? Ни объясняет, что Конфуций предлагает жизнеспособный идеал того, как жить, поэтому это беспокойство не является искусственным или анахроничным. Некоторые могут задаться вопросом, передает ли гармония скрытое течение ограничения или даже принуждения. Конечно, видение, которое излагает Ни, отбрасывает неуместную силу, а сама гармония влечет за собой некоторое разногласие. Но у идеалов и эвристик есть свои слепые пятна, и законно задаться вопросом, работает ли этот идеал лучше для небольших коллективов или более локальных взаимодействий, а не как политическая философия для плюрализованного мира. То же самое можно сказать и о том, в какой степени отношение доброжелательного родителя к ребенку может быть моделью политической власти. Дело здесь не в выявлении вредных возражений против видения per se , а скорее желательность их явного упоминания в тексте, чтобы стимулировать читателей к дальнейшим размышлениям об их значении и возможной реакции на них.