Если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Не существует в том смысле слова, что философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека.

Природу затруднения, перед которым мы оказываемся, очень хорошо выражает положение Ницше — «человеческое — слишком человеческое». Однако, когда такое философское высказывание проникает в обыденный, повседневный язык, оно понимается согласно правилам этого языка, который подставляет под термины и утверждения некоторые наглядные картинки, и тогда данное высказывание представляется как антигуманное. В действительности оно требует для своего восприятия совершения нами философского акта, состоящего в том, чтобы приостановить в себе неизбывную манию человека — подставлять под философские высказывания и понятия наглядные картинки. Философские утверждения, в особенности когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлечённый, спекулятивный, умозрительный смысл. Этот смысл уловить трудно по той простой причине, что мы, даже говоря о чём-нибудь сугубо ненаглядном, умопостигаемом, всё равно пользуемся словами обыденного языка, каждое из которых имеет наглядные предметные референции.

Чтобы пояснить сказанное, приведу простой пример, хотя надо отметить, что простые примеры опасны тем, что требуют для своего восприятия какой-то разделяемой многими интуиции, формируемой нашим положением в определённой мыслительной и культурной среде, нашим погружением в её слова и культурные навыки чувствительности. Мы в них рождаемся и в них живём. Под этим углом взглянем на современную культурную ситуацию в стране.

Наше положение я определил бы как положение «прислоняющихся неумех». Все мы живём, прислоняясь к тёплой, непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному. Закон же предстаёт перед нами как нечто предельно формальное и лишённое необходимого оттенка человечности. Мы компенсируем это «прислонением» друг к другу, некоей человечной, аморфной, неартикулированной связью взаимных подмигиваний и пониманий, которые устанавливаются всегда поверх и помимо каких-либо законов и формальных критериев. Мы обогреваемся соприкосновением наших человеческих тел, тем минимумом тепла, который они обеспечивают, сбившись в ком, в то время как другие, в других контурах и местах, расцепляются и… вместо «товарищеского жара» изобретают паровое отопление.

Мы погружены в непосредственную человечность и часто не способны разорвать связь понимания. Мы как бы компенсируем взаимным пониманием и человеческим обогревом неразвитость нашей социальной гражданской жизни.

Очень хорошей иллюстрацией такого сбившегося кома, в котором в отличие от законов человеческой истории возможны лишь законы мифологического цикла и повторения, является фильм Абдрашитова и Миндадзе «Остановился поезд». Действие в нём происходит в налаженном человеческом мире, в котором достигнут взаимно удобный уровень всеобщих неумений. Никто из составляющих это общество ничего не умеет по-настоящему профессионально и ответственно. Они это компенсируют тем, что взаимно друг друга понимают. Приехавший же следователь не хочет этого понимать. Тем самым он делает какой-то первый шаг, за которым должен был бы последовать следующий шаг — шаг мышления, которое поставило бы под вопрос и те корни и установления, которыми руководствовались люди, вовлечённые в происходящее. Но он делает не шаг мыслителя, а шаг законника.

Так вот, без этой отмеченности отдельно, без того, что тебя могут забросать камнями, не может открыться пространство человеческого мышления и человеческого существования, пространство Гомо сапиенс! Следовательно, когда мы говорим о человеке, то, как ни странно, разговор должен быть построен на основе абстракций, максимально устраняющих непосредственно, по-человечески доступные нам вещи. Именно в этом смысле в философии нет проблемы человека! То есть человек как существо, обладающее какими-то естественным образом данными ему определёнными свойствами, не является для философии предметом или объектом исследования.

В философии со времён древних греков за человеческим образом закреплены три вещи: высшее благо, красота и истина. В ситуации, которая представлена в фильме «Остановился поезд», люди не удовлетворяют «эталонному» (высокому) представлению о человеке именно потому, что они загипнотизированы тем, что представляется им человеческим благом. Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо, которое стоит по ту сторону «человеческого — слишком человеческого». Высшее благо не берёт какой-нибудь определённый, конкретный предмет и не объявляет его «высшим» по отношению к другим. Какая-либо наглядность и разрешимость внутреннего образа (внутренней формы) на частном предмете здесь устранена. Высшее благо — это форма («образ», «идея», «эйдос», «вид»), обладающая свойством всех философских абстракций, подчиняющихся их общему принципу, согласно которому ничто не должно определяться по содержанию, а лишь точно задавать невидимое, быть само его неделимым измерением. Возьмём, например, «долг». Долг никогда не определён по содержанию. Долгом является то, что является им в данный момент — здесь и сейчас, он никогда не выводится из общих определений.

То же самое можно сказать о благе. В фильме люди принимают в качестве блага некую определённость — вдова и семья погибшего должны быть обеспечены, и для этого он должен быть представлен в качестве героя. Но из-за этого человеческого блага приходится согласиться на ложь, на жизнь в плену иллюзий. И само по себе это не было бы так уж плохо, поскольку истина как таковая также не может быть представлена в виде высшего блага.

Я уже ввёл понятие «высшего блага», точнее, символ — не понятие, поскольку оно, как сказал бы Кант, не имеет созерцания, на котором оно могло бы быть разрешено. То есть под это понятие нельзя подставить никакой конкретный предмет. Вот это «высшее благо», лежащее по ту сторону видимой нами связи человеческих благ, и формулируется древним высказыванием: «Пусть погибнет мир, но свершится справедливость!» Здесь вовсе не имеется в виду торжествующий формализм холодного, нечеловеческого закона, ради которого стоит пожертвовать всем. Подобная интерпретация соответствовала бы логике картинок, которые подсовываются нам нашим обыденным языком. На самом деле это высказывание говорит о том, что лишь справедливость указывает на действительное благо и по сравнению с ним тот мир, в котором ты живешь, мир сбившихся в ком человеческих тел, заслуживает того, чтобы сказать о нем: «Пусть он погибнет — да свершится справедливость», поскольку то, что свершится как справедливость, может быть таковым только тогда, когда налицо страсть удержания справедливости.

То есть нельзя изобрести закон, который был бы вполне справедлив и цель которого полностью достигалась бы. Он всегда чего-то не учитывает, и все конкретные случаи исполнения закона — не на высоте формулы самого закона и ставят под сомнение саму формулу. Но философия требует, чтобы мы понимали, что целью закона является сам же закон. Не конкретная справедливость частных случаев, нет; чтобы людям было хорошо что не высшее благо, ибо целью закона является сам закон. Иными словами, для осуществления любого закона всегда и повсюду должны применяться такие средства, которые поддерживают подвешенным над нами сам закон. Это состояние подвешенности никогда не достижимого в полной чистоте и справедливости закона и есть искомое состояние. А оно исключает абсолютный характер нашей привязанности к тому миру, с которым мы срослись и который считали бы всеобщим и окончательным. Без способности заглянуть за этот мир нет ни высшего блага для человека, ни красоты.

Эта эсхатологическая истина высказана и в первичных религиозных прозрениях человечества — в мировых религиях, в той их части, которая является метафизической. Например, та странная картина, которая рисуется в откровениях Иоанна в «Апокалипсисе», с очевидностью говорит о том, что образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком и который бы определённым образом эволюционировал, проходил какие-то хронологические этапы, периоды. Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться и чего может достигать. И поэтому картина апокалипсиса не есть картина какой-то эпохи, которая случилась бы после какого-то другого, скажем, хорошего, нормального состояния. Это очень точно заметил великий мыслитель России П. Я. Чаадаев. Он указывал на то, что апокалипсис не есть эпоха, которая наступит и вера в которую была бы знаком какого-то пессимизма или какого-то особого апокалипсического состояния у человека, живущего в точке до апокалипсиса.

Апокалипсис — это характеристика возможного нашего перепада в это состояние, характеристика вечного его момента, а с другой стороны, способности стать на предел в отказе от мира, с которым срослись, и за этим пределом увидеть своё истинное благо и свой истинный образ, увидеть реальность как она есть. Именно с такой «кум грано салис», с такой щепоткой соли, и должны восприниматься все философские утверждения о человеке в той мере, в какой они действительно являются философскими в отличие от утверждений, которые могут делаться в биологической науке, в антропологии и так далее. Все философские утверждения, содержащие термин «человек», никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку, как уже было сказано, они всегда имеют в виду возможного человека, который никогда не есть какое-то предшествующее или будущее состояние, а всегда актуальное состояние, хотя и несводимое к никакому из сущих.

Для большей ясности введём ещё одну дополнительную философскую абстракцию, а именно единственное гениальное определение бытия, построенное по законам философской грамматики, а не грамматики обыденного языка. Согласно этому определению бытие — это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас! Если пытаться понять это высказывание, следуя законам обыденного языка, то мы должны сказать, что если есть «сейчас», то когда после «сейчас» пройдёт какое-то время, то об этом «сейчас» можно будет сказать, что это «было!» Однако вопреки этой грамматике определение на самом деле гласит, что бытие не есть что-то, что было, и никогда не будет, то есть никогда не будет само собой. Если нечто было, то можно представить продолжение этого сквозь моменты времени, когда это будет. А бытие — это то, что внутри и в рамках некоего момента мира. Ну так же, как, скажем, апокалипсис. Это не то, что будет, а то, что есть всегда сейчас.

Сказать «никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас» — то же самое, что сказать «всегда», если воспользоваться временными обозначениями, существующими в языке и мешающими нам понять, о чём идёт речь, если мы не способны совершить философское отвлечение и приостановить в себе навязчивое стремление подставлять предметные референты под любые утверждения. Все философские утверждения относятся к некоторым моментам существования и не имеют в виду никакой предмет, обособленный от других в пространстве и времени. И если бы в философии был чётко заданный образ человека, то философскими средствами никогда нельзя было бы обосновать никакое истинное высказывание об универсуме. Оно всегда носило бы на себе антропологические ограничения земного существования человека и лишало бы любое физическое высказывание (скажем, высказывание о физических законах) какой-либо универсальности. Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!

Можно привести другой пример, также поясняющий, что в философии имеется в виду под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное определение любви: «Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения». Если она есть — она внутри себя неподразделима хронологически, она всегда нова, не имеет возраста, всегда в состоянии рождения. И это определение по своей глубинной структуре с успехом может рассматриваться и как определение бытия, и как определение человека. Таким образом, философская грамматика одной и той же структурой определяет разные, казалось бы, вещи — природу бытия и природу человека.

Великий образ — отрицательная онтология, — всегда подспудно существовавший в философии, это образ «Великого Ничто!» Надо сказать, что этот же ход мысли совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях он обычно приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной. Однако внутреннее, интимное прочтение текстов западной философии, подчиняющееся правилам философской грамматики, выявляет тот же самый «Лик Ничто», лежащий в самом основании, на котором строится европейская метафизика и онтология.

В истории философии всегда наблюдалась любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникает и функционирует «университетская философия», или культурные эквиваленты совершенного философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая. бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед лицом того «Ничто», которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных эквивалентах живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М. Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения «университетской философии» и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстаёт как антигуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете «Великого Ничто».

Таким образом, человек — это, очевидно, единственное существо в мире, которое (как человеческое существо, в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно — в какой-то картине, отвлечённой от себя) находится в состоянии постоянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удаётся собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряжённое предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, то есть не этнических, не народных), а с другой стороны, в философии.

Это же означает, что в каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная сила, если слово «природа» употреблять в смысле, предшествующем кантовскому различению на сущность и явление, на «вещь в себе» и явление, и иметь в виду, что «природная сила» не равнозначна силе природы, естественной силе, скажем, биологической или физической. В данном случае имеется в виду некая сила, внутренней природы которой мы не знаем, но которая — естественным, или органическим, образом — действует, будучи не разлагаема нами на части и не слагаема. Если бы мы могли, например, эту силу познать, это означало бы, что мы можем её разложить на элементы, а все что можно разложить, можно сложить, следовательно, мы могли бы её составить. Между тем сила эта мгновенна (хотя этот «миг» в нашем наглядном языке может выступить как «столетие», «тысячелетие»), неповторима и непродлеваема! Она лишь может ещё случаться, но не потому, что мы можем её продлить. Поэтому все временные термины, которые существуют в философских разговорах о человеке, о фактически неделимых явлениях, указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, при котором мы имеем в виду не материальный состав утверждения, а что-то вычитываем о возможностях нашей человеческой природы и ограничениях, на неё налагаемых.

Например, евангельская заповедь «если тебя ударили по одной щеке, подставь другую» не есть рецепт поведения, из неё не следует, что если действительно мне в реальной жизни ударили по щеке, то во всех этих случаях я должен подставить вторую щеку. Это отвлечённая духовная истина, которая говорит человеку, что, когда с тобой сделали то, что ты воспринял как обиду и оскорбление, учти, что в этой обиде содержится какая-то истина о тебе, и, если ты хочешь её узнать, остановись, не разрешай своего состояния первым же автоматическим движением, каковым является ответ обидчику пощечиной. Для того чтобы эту заповедь понять именно таким образом, необходима какая-то духовная и душевная грамотность в человеке, и эта грамотность развивается, практикуемая религией и философией. Она может отсутствовать в конфессиональной организации церкви, в автоматически выполняемых ритуалах в «университетских философиях», в той мере, в какой там потеряны исходные метафизические интуиции. Но поскольку какие-то правила духовной грамотности там всё же содержатся, нам иногда удаётся — поверх конфессий и ритуалов — доходить до сути дела.

Продолжу размышления о мыслящем человеке как о природной силе, однажды вспыхнувшей на земле. Когда-то в истории, на фоне мифологической предыстории, произошёл прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории. В нашем языке история — это то, что было, и поэтому мифы — это тоже история. Однако история как орган человеческого бытия и развития есть нечто, что само возникает — исторически. К. Ясперс в этих случаях говорил об осевом времени.

Итак, произошёл прорыв, когда возникла история как поле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть всё время в состоянии заново и заново рождения. Эта человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей его локальной точке возможно состояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого, которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом и не могло бы быть в него умещено. Иными словами, предполагается то чудо, о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят в состояние удивления и восторга две вещи: звёздный мир над головой и нравственный закон во мне. И это не сентиментальная умиленность мыслителя мерой человечности в человеке.

Нравственный закон — действительно чудо в том смысле слова, что в виде некоторого простого и самодостоверного ощущения или восприятия может быть дано то, что в принципе можно было бы знать и иметь, только пройдя бесконечную цепь причинных связей и опосредований, охватив весь мир и потом придя к необходимости — действия здесь. А оно дано в виде простой и нудительной (как в старину выражались) нравственной очевидности. Вот почему Кант всегда хранил в своём кабинете портрет совершенно, казалось бы, противоположного ему мыслителя — Руссо и всегда с почтением и любовью отзывался о нём. Он считал, что Руссо наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности, и тем самым поставил его выше разума, которому, чтобы обосновать то, что очевидность уже дала непосредственно, нужно было бы постичь все мировые взаимосвязи и сплетения, что, понятно, невозможно. А в области очевидности эти сплетения даны в некотором свернутом виде. Это и есть чудо, на которое способен только человек. Это чудо — появление и результат вторжения в космос человеческой формы. указующей на сопряжённый с ней элемент, на — свободу. Человеческая форма — это канал, через который в космосе существует феномен свободы или свободного действия явления, для которого причинные связи могут оставлять лишь пустое пространство.

Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элементов рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того, чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать, что человек — это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. В своё время Декарт спрашивал, есть ли в мире какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о вечной жизни и желание ее? Ведь в самом мире и его воздействиях на эмпирическое, воспринимающее человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности и побудить его возжелать вечной жизни. Откуда же возникает эта мысль? И ответ состоит в том, что именно человеческое мышление в той мере, в какой оно осуществляется, — в пространстве возможного человека, то есть того, которого никогда не было и не будет, который сейчас — есть нечто способное на такие состояния, относительно которых невообразима причина, почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу.

Здесь проступает ещё одна сторона философской грамматики и структуры философских определений. Ну, скажем, в грамотной философии сознание ведь не определяется, а говорится, что сознание есть то, что есть возможность большего сознания. Точно так же и свобода. Свобода — это то, что есть возможность большей свободы. Это означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-то предметом, который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний — в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Итак, история — ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний груд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции (я позволю себе слово «христианство» употребить здесь в таком экуменическом смысле, чтобы не перечислять все мировые религии). И такое ощущение истории, как сцены драмы человеческого существования, моментами которого является эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполнения до конца, есть основное ощущение европейского человека в той мере, в какой европейская культура не является одной из культур наряду с другими, а каким-то другим срезом человеческого бытия как такового. И в этом смысле Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Токио, и её может не быть в Тбилиси или в Москве.

Контекст, который здесь очерчен, на мой взгляд, является реальной размерностью нашего мышления и тех понятий, которые мы используем. Многие проблемы, которые для нас обозначены, скажем, понятиями ответственности или уважения человека к себе и отсюда — уважения к другим, небезразличие к тому, чем занимаешься, к труду и так далее, — все они стоят не в пределах нынешних десятилетий, а обладают размерностью столетий, и за ними стоят долгодействующие силы истории. И если мы мыслим, то должны мыслить в терминах этих размерностей, иначе мы ничего не поймём в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. Только возобновляя порванные нити столетий и восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в сегодняшних человеческих коллизиях и в современном облике человека.