Далай лама об уме: Далай-лама рассказал, как достичь умиротворения
Далай-лама рассказал, как достичь умиротворения
https://ria.ru/20201105/buddizm-1583235200.html
Далай-лама рассказал, как достичь умиротворения
Далай-лама рассказал, как достичь умиротворения — РИА Новости, 15.03.2021
Далай-лама рассказал, как достичь умиротворения
Далай-лама рассказал, как уменьшить чувства привязанности и гнева и достичь умиротворения и счастья. РИА Новости, 15.03.2021
2020-11-05T17:59
2020-11-05T17:59
2021-03-15T14:28
религия
буддизм
индия
далай-лама xiv (тэнзин гьяцо)
религия
/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content
/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content
https://cdnn21.img.ria.ru/images/152060/71/1520607175_0:52:3456:1996_1920x0_80_0_0_bd259cd85b921df007c5d29e791fb57c.jpg
МОСКВА, 5 ноя – РИА Новости, Ольга Липич. Далай-лама рассказал, как уменьшить чувства привязанности и гнева и достичь умиротворения и счастья.По его словам, понимание того, что вещи не существуют так, как людям представляется, что все явления обусловлены причинно-следственными связями и что не стоит цепляться за якобы истинное существование своего «я», «позволяет уменьшить привязанность и гнев».
«Это понимание трансформирует ум», — добавил буддийский лидер.Концепция пустоты, отметил он, прекрасно изложена в трудах древнеиндийского философа Нагарджуны (II-III века), один из которых — «Бодхичитта-виварана» («Толкование бодхичитты») — стал главной темой учений в этом году. Это сочинение посвящено развитию двух видов бодхичитты: относительной — это устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ, и высшей — это постижение природы действительности (пустотности).Далай-лама убежден, что никто из живых существ не хочет страдать и все желают счастья. «Но большинство страданий в мире создано самими людьми – из-за цепляния за «я», себялюбия и эгоцентризма. Человек не сможет обрести счастье, если думает только о себе и не заботится о других… Себялюбие приводит к недостаткам и порокам и приносит нам вред не только сейчас, но и в далеком будущем. А чем больше мы заботимся о других – тем больше счастья мы испытываем», — уверен Далай-лама.Нагарджуна, напомнил он, говорит о том, что если человек хочет достичь полного пробуждения, необходимо развить в себе как «воззрение пустотности», так и «сострадание, бодхичитту».
Это можно делать путем мысленной «замены себя на других», «медитации на равностном отношении ко всем», взращивании «добрых помыслов по отношению к окружающим».Далай-лама впервые проводит учения для российских буддистов онлайн 5-7 ноября. Он общается с россиянами, рассказывает о фундаментальных буддийских трактатах и отвечает на вопросы по видеосвязи из своей резиденции в Дхарамсале на севере Индии. Официальная страница трансляции учений в интернете: http://savetibet.ru/dalai-lama/2020/dl.php. В учениях принимают участие главные дацаны всех традиционно буддийских регионов России, буддийские центры Москвы, Санкт-Петербурга и других крупных городов, а также известные представители научного сообщества, не первый год ведущие диалог с Далай-ламой о природе сознания. В их числе Татьяна Черниговская (СПбГУ), академик Константин Анохин (МГУ), Александр Каплан (МГУ), Рубен Апресян (Институт философии РАН), Мария Фаликман (НИУ ВШЭ).Учения Далай-ламы для российских буддистов проводятся ежегодно с 2009 года.
Правда, до пандемии коронавируса они проходили в форме очного общения буддийского духовного лидера с тысячами людей – они собирались в храме его резиденции в Дхарамсале или в конференц-залах Дели или Риги, куда специально приезжал Далай-лама. В последние годы на эти учения в Индию прибывали около полутора тысяч россиян, а в более близкую территориально Латвию – свыше трех тысяч. Кроме того, тысячи последователей Далай-ламы следили за трансляцией в интернете.Организаторами учений выступают Буддийский центр «Ринпоче Багша» (Бурятия), Центральный хурул «Золотая обитель Будды Шакьямуни» (Калмыкия), Управление Камбы-ламы Республики Тыва, Фонд содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «Сохраним Тибет» (Москва), а также расположенный в столице Центр тибетской культуры и информации.
https://ria.ru/20201105/koronavirus-1583186704.html
https://ria.ru/20200924/gnev-1577724785.html
индия
РИА Новости
1
5
4.7
96
internet-group@rian.
ru
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
2020
РИА Новости
1
5
4.7
96
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
Новости
ru-RU
https://ria.ru/docs/about/copyright.html
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/
РИА Новости
1
5
4.7
96
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
1920
1080
true
1920
1440
true
https://cdnn21.img.ria.ru/images/152060/71/1520607175_0:0:3072:2304_1920x0_80_0_0_0e37ef4b98c6e75a3d2b6d94774e9011.jpg
1920
1920
true
РИА Новости
1
5
4.7
96
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.
xn--p1ai/awards/
РИА Новости
1
5
4.7
96
7 495 645-6601
ФГУП МИА «Россия сегодня»
https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/
буддизм, индия, далай-лама xiv (тэнзин гьяцо), религия
Религия, Буддизм, Индия, Далай-лама XIV (Тэнзин Гьяцо), Религия
МОСКВА, 5 ноя – РИА Новости, Ольга Липич. Далай-лама рассказал, как уменьшить чувства привязанности и гнева и достичь умиротворения и счастья.
«Размышляя о пустотности, мы сможем избавиться от цепляния за якобы истинное существование вещей, явлений, собственного «я» — и сможем зародить в уме умиротворение», — заявил Далай-лама в четверг на онлайн-учениях для российских буддистов.
По его словам, понимание того, что вещи не существуют так, как людям представляется, что все явления обусловлены причинно-следственными связями и что не стоит цепляться за якобы истинное существование своего «я», «позволяет уменьшить привязанность и гнев».
«Это понимание трансформирует ум», — добавил буддийский лидер.
Концепция пустоты, отметил он, прекрасно изложена в трудах древнеиндийского философа Нагарджуны (II-III века), один из которых — «Бодхичитта-виварана» («Толкование бодхичитты») — стал главной темой учений в этом году. Это сочинение посвящено развитию двух видов бодхичитты: относительной — это устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ, и высшей — это постижение природы действительности (пустотности).
5 ноября 2020, 15:09Религия
Далай-лама призвал не печалиться из-за пандемии
Далай-лама убежден, что никто из живых существ не хочет страдать и все желают счастья. «Но большинство страданий в мире создано самими людьми – из-за цепляния за «я», себялюбия и эгоцентризма. Человек не сможет обрести счастье, если думает только о себе и не заботится о других… Себялюбие приводит к недостаткам и порокам и приносит нам вред не только сейчас, но и в далеком будущем.
А чем больше мы заботимся о других – тем больше счастья мы испытываем», — уверен Далай-лама.
Нагарджуна, напомнил он, говорит о том, что если человек хочет достичь полного пробуждения, необходимо развить в себе как «воззрение пустотности», так и «сострадание, бодхичитту». Это можно делать путем мысленной «замены себя на других», «медитации на равностном отношении ко всем», взращивании «добрых помыслов по отношению к окружающим».
Далай-лама впервые проводит учения для российских буддистов онлайн 5-7 ноября. Он общается с россиянами, рассказывает о фундаментальных буддийских трактатах и отвечает на вопросы по видеосвязи из своей резиденции в Дхарамсале на севере Индии. Официальная страница трансляции учений в интернете: http://savetibet.ru/dalai-lama/2020/dl.php.
24 сентября 2020, 17:59Религия
Далай-лама рассказал, как справиться с гневом
В учениях принимают участие главные дацаны всех традиционно буддийских регионов России, буддийские центры Москвы, Санкт-Петербурга и других крупных городов, а также известные представители научного сообщества, не первый год ведущие диалог с Далай-ламой о природе сознания.
В их числе Татьяна Черниговская (СПбГУ), академик Константин Анохин (МГУ), Александр Каплан (МГУ), Рубен Апресян (Институт философии РАН), Мария Фаликман (НИУ ВШЭ).
Учения Далай-ламы для российских буддистов проводятся ежегодно с 2009 года. Правда, до пандемии коронавируса они проходили в форме очного общения буддийского духовного лидера с тысячами людей – они собирались в храме его резиденции в Дхарамсале или в конференц-залах Дели или Риги, куда специально приезжал Далай-лама. В последние годы на эти учения в Индию прибывали около полутора тысяч россиян, а в более близкую территориально Латвию – свыше трех тысяч. Кроме того, тысячи последователей Далай-ламы следили за трансляцией в интернете.
Организаторами учений выступают Буддийский центр «Ринпоче Багша» (Бурятия), Центральный хурул «Золотая обитель Будды Шакьямуни» (Калмыкия), Управление Камбы-ламы Республики Тыва, Фонд содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «Сохраним Тибет» (Москва), а также расположенный в столице Центр тибетской культуры и информации.
Далай-лама. Учения о… | The 14th Dalai Lama
Смотреть видео
Доброе утро!
Вот и вновь я здесь, с вами, в том же зале… Мы опять здесь собрались… И вот о чём я думаю: каких успехов, со времён нашей прошлой встречи, достигли люди, исповедующие религию, особенно последователи Дхармы Будды? Вот это мне интересно. (смех) Что касается меня, то улучшений почти не произошло (смех). Но день ото дня, с той же решимостью, даже во сне, всегда помню о важности альтруизма. Поэтому я делаю всё возможное, чтобы взращивать его в себе.
Как бы то ни было, я очень рад встрече с вами, ведь все мы, люди, – братья и сёстры. Независимо от того, верующие мы или нет, – мы одинаковы в том, что принадлежим к человеческому роду. Мы все ищем удовлетворения, счастья, и это – наше законное право.
Теперь перед нами встает такой вопрос: существуют разнообразные методы, и какой из них нам подходит более всего? Как только вы выбрали для себя метод [духовной практики], вы должны неуклонно ему следовать, усердно, непрерывно трудясь.
Итак, нынешнее учение должно напомнить нам о различных методах [духовной практики], и хочу вновь подчеркнуть, что мы одинаковы, и это очень важно. У нас один и тот же потенциал.
Умственно, эмоционально и физически все мы равны. Конечно, на внешнем уровне у нас разный цвет кожи, немного разная форма носа, разный цвет волос… Но это – незначительные отличия. В основном же мы одинаковы. Поэтому очень важно почувствовать, что у нас – один и тот же потенциал, и у всех нас есть возможность избавиться от страдания, преобразовать свой ум и достичь покоя, невозмутимости ума. Вера в это, убеждённость в этом, крайне важны.
Когда мы говорим о Дхарме, или духовности, то речь идет не просто об академической сфере знания… речь идет о преображении нашего мышления. Поэтому нужно твёрдо знать, что мы равны, у нас равный потенциал… Это важно.
Поскольку основной темой предстоящих лекций будет комментарий на тибетский текст, относящийся к буддийской традиции, перед началом лекций мы прочтём предварительную молитву, где выражается поклонение Будде, Дхарме и духовной Общине, приводится строфа из сутры, содержащая суть учений Буды, и, наконец, все накопленные заслуги посвящаются благу всех живых существ.
Приступим к молитве.
(Звучит молитва «Гюнчак сумпа» – «Тройная ежедневная молитва»).
А теперь прочтём две строфы. Первая – из сочинения Майтреи «Абхисамаяланкара», где выражается почтение Совершенству мудрости (Праджняпарамите), а вторая – из труда Арьи Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямика-карика), в которой автор восхваляет Будду за учение о зависимом происхождении.
Предстоящее учение по-тибетски называется «лоджонг», что буквально означает «тренировка ума», или «преобразование ума». Совершенно очевидно, что цель тренировки, или преобразования, сознания – стремление обрести счастье.
Конечно, когда мы говорим о счастье и страдании, то имеем в виду переживания – счастья и боли, или страдания, – то есть, говорим о том, что оказывает непосредственное воздействие на наше человеческое сознание.
Оставляя в стороне метафизический, или философский, вопрос о том, существует ли вообще такое явление как сознание, отличное от нашего физического тела, мы со всей очевидностью можем сказать, что все мы, люди, по природе желаем счастья и избавления от страданий.
Это факт.
И не менее очевидно, что эти переживания происходят на уровне сознания, духа, или ума. Даже телесные ощущения не являются порождением одного только тела. Если какая-то часть нашего тела немеет, то мы перестаем ее чувствовать. Отсюда следует, что наши телесные ощущения сопряжены с чувствами, а те, в свою очередь, с сознанием.
Если говорить о наших переживаниях боли и удовольствия, счастья и страдания, то эти ощущения можно поделить на две категории. Ощущения, или переживания, первого типа больше связаны с телом и рождаются преимущественно в силу наличия у нас органов чувств, например органов тактильных ощущений и так далее. Переживания, относящиеся ко второй категории, по большей части связаны с так называемым «ментальным сознанием», или «умом».
Мы можем посмотреть, как соотносятся между собой эти две обширные категории ощущений или переживаний. Когда наш ум, с его мыслями и эмоциями, спокоен, безмятежен, то его ощущения могут затмить физическую боль. Если же человек страдает от депрессии, беспокойства, или несчастлив, и это проявляется в его мыслях и эмоциях, то, даже живя в материальном комфорте, он не способен стать по-настоящему счастливым.
Исходя из этого мы понимаем, что состояния нашего ума – мысли, чувства и эмоции –играют ключевую роль в наших переживаниях счастья, удовольствия или страдания. Что же означает «тренировка», или «преобразование ума»? Это применение методов обращения ума в сторону благого, или его воспитания, с помощью чего мы можем заложить основу для счастья, к которому стремимся.
Все мы знаем о существовании связи между телесным здоровьем и покоем ума. Нам известно, например, что болезни тела влияют на состояние ума и, наоборот, телесное здоровье способствует более умиротворенному состоянию сознания. Поскольку мы в целом признаем подобную зависимость, мы занимаемся определёнными практиками и упражнениями, которые укрепляют наше физическое здоровье и тем самым способствуют оздоровлению ума. Кроме того, существуют традиционные практики, связанные с работой с энергиями – в буддийских источниках они называются «йогой ветра», или «прана-йогой». В наши дни йогические практики приобретают все большую популярность в мире.
Многие видят, что йога помогает в какой-то мере укрепить здоровье тела, а это, в свою очередь, влечет за собой и психическое равновесие. Мы понимаем взаимосвязь этих процессов.
В учениях о тренировке ума, таких как «лоджонг», эти вопросы рассматриваются в несколько ином ключе. Здесь мы главным образом занимаемся развитием ума, или сознания, преобразованием мышления.
Подобного преобразования нашего ума, или сердца, невозможно добиться насильственным путём. Невозможно изменить человека против его воли. Это происходит на основе добровольного принятия того факта, что определённые стереотипы нашего мышления и образа жизни для нас благотворны, в то время как другие мысли, эмоции, настрой и образ жизни разрушительны. На основе такого различения мы осознанно выбираем для себя определенную форму духовной дисциплины, благодаря которой способны изменить своё сознание.
Главное здесь в том, что мы должны понять, как функционируют наши мыслительные процессы, эмоции и так далее. Нам нужно различать противоположные факторы.
Например, увидеть то, как разрушительно действует на нас гнев, и осознать, что в наших собственных мыслях и эмоциях есть противоядия, способные победить это омрачение. Таким образом, нам следует понять конфликт, существующий в наших мыслях и эмоциях, и затем попытаться развить и укрепить в себе благие качества, противоядия, с помощью которых можно ослабить и победить гнев, ненависть и так далее. Недостаточно только лишь желать: «Пусть гнев и ненависть больше у меня не возникнут, пусть я от них избавлюсь»! Здесь необходимо постоянно прилагать усилия и осознанно придерживаться дисциплины, что поможет ослабить гнев, а также взрастить и укрепить его противоположность – альтруизм.
Итак, необходимо исследовать, с помощью самонаблюдения, каким образом у нас возникают противоречивые мысли и эмоции. Разумеется, всегда остается философский вопрос о том, почему у нас сами собой появляются такие мысли и эмоции? В буддийской философии объясняется, что они возникают в силу привычек и ранее созданной кармы, формирующих образ мысли и эмоций отдельного человека.
Если мы не будем анализировать свои мысли и эмоции, если не поставим их под свой контроль, то это приведет к разнообразным проблемам, бедам и страданиям. Поэтому нам необходима сознательно принятая дисциплина, с помощью которой можно исследовать природу этих мыслей и эмоций, и воспитать, взрастить в себе благие качества ума, избавляясь при этом от таких омрачений, как гнев, ненависть и так далее.
Существует противоядие от гнева – это любовь и сострадание, и эти качества нужно развивать и укреплять. Недостаточно лишь осознавать то, что они нам необходимы, или просто желать, чтобы у нас возникли любовь и сострадание. Мы должны, опять же, постоянно и сосредоточенно прилагать усилия к тому, чтобы воспитать в себе эти благие качества, и постоянно к ним себя приучать. Это главное. Природа человеческих мыслей и эмоций такова, что, чем больше мы им потакаем, чем больше сознательно их развиваем, тем сильнее они становятся. Так функционируют человеческие эмоции. Чем больше сознательных усилий мы направляем на взращивание и укрепление любви и сострадания, тем сильнее будет у нас привычка к благому, и это достигается посредством так называемой «медитации».
Что же означает слово «медитация»? Медитация – согласно буддизму это духовная дисциплина, с помощью которой мы в некоторой степени способны обуздать свои мысли и эмоции. Ведь, с буддийской точки зрения, нам не удается достичь желанного покоя и счастья, и мы, вместо этого, постоянно несчастны и страдаем потому, что в своей повседневной жизни ‒ с необузданным умом ‒ мы неизменно находимся во власти мыслей и эмоций. Ими, в свою очередь, руководят отрицательные импульсы. Нам нужно обратить вспять этот порочный круг, чтобы освободить свои мысли и эмоции от гнёта отрицательных импульсов и обрести власть над собой, овладев своими мыслями и эмоциями. Это достигается с помощью дисциплины, и в том числе медитации. Наши мысли постоянно идут на поводу у событий, происходящих в нашей жизни, и нам не хватает дисциплины, которая бы помогала нам сосредоточиться.
В практике буддийской медитации мы выбираем для себя благой объект, фокусируясь на котором, мы усиливаем свою способность к сосредоточению.
Упражняясь, мы постепенно приучаем себя к этому объекту, и он становится для нас близким и знакомым. Это первый вид медитации, который в классических буддийских источниках описывают как «медитативное погружение», или «однонаправленное сосредоточение».
Но одного его недостаточно. Также требуется так называемая «аналитическая медитация». Проводя различие между мыслями и эмоциями, их благим и дурным воздействием на наше сознание, мы сможем, занимаясь анализом, развивать в себе положительные состояния ума, ведущие к покою, удовлетворённости, безмятежности и так далее, и уменьшать те стороны своих мыслей и эмоций, которые приводят к страданию и недовольству. Итак, аналитическая медитация нам не менее необходима.
Возьмём в качестве примера медитацию на непостоянство, или, по-тибетски, «митакпа». Если медитирующий сосредоточивается на том, что всё преходяще, всё ежемоментно меняется и непостоянно, и остаётся в сосредоточении на этой мысли, то это называют «однонаправленной медитацией».
Если же он в своей медитации он применяет различные доводы, обдумывает те или иные свойства непостоянства явлений и в ходе такого аналитического процесса усиливает в себе убежденность в непостоянстве всего сущего, то это – аналитическая медитация на непостоянство. И то, и другое можно назвать «медитацией на непостоянство», так как объект – один и тот же, но способ медитации отличается.
В традиционных буддийских источниках упоминаются четыре основные препятствия, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь успеха в медитации. На более грубом уровне ума проявляются два препятствия. Первое из них ― возбужденность, или рассеянность ума, его естественное блуждание и зачастую, полное отвлечение от объекта. Второе препятствие ― притупленность и вялость, или сонливость. На более тонком уровне существуют тонкая форма возбуждённости, или блуждания ума, а также тонкая притупленность, не позволяющая уму сохранять бодрость и ясность.
Грубая притупленность ума служит причиной тонкой притупленности.
При этом тонкая притупленность может доставлять нам приятное ощущение. Дело в том, что, если наш ум слишком беспокоен и возбужден, вовлекаясь в различные события, идеи и так далее, то в результате мы либо воодушевляемся, либо испытываем угнетенность. Если же наш ум попадает в состояние тонкой притупленности, то это для нас – своего рода передышка, подчас доставляющая нам удовольствие, это может восприниматься как отдых, хотя на самом деле это – препятствие для медитации.
Притуплённость ума по-тибетски обозначается словом «мугпа», его можно буквально перевести как «замутнённость». Как я уже говорил, она может восприниматься как «удовольствие», которое доступно даже животным. Например, мы можем понаблюдать за кошками или за птицами. Если птицы сыты, они почти безмятежны и расслабленны. Подобным образом, если кошки наелись и довольны, то мы можем слышать, как они урчат. Возможно, тогда кошки пребывают в том же самом состоянии притуплённости (смех).
Притуплённость, о которой мы только что говорили, относится к более грубому уровню, в то время как её результат – тонкая притупленность – чувствуется на гораздо более тонком уровне.
В действительности, медитирующему в целом трудно отличить качественную медитацию от состояния тонкой притупленности. Проблема в том, что при тонкой притупленности сохраняется ясность, практикующий не теряет сосредоточения на объекте, но его ум лишён бдительности. И поэтому подчёркивается, что серьёзному практику медитации очень важно уметь отличить тонкую притупленность ума от качественной медитации. Это важно еще и потому, что существуют разные формы тонкой притупленности.
Другое препятствие – это возбужденность, или рассеянность ума, и это довольно распространенная проблема, затрагивающая наши мыслительные процессы. Как только мы устанавливаем ум на объекте созерцания, он сразу же утрачивает внимание и полностью отвлекается. Отвлечь наш ум могут самые разнообразные факторы – приятные или неприятные.
Четвёртое же препятствие – это тонкая возбужденность, один из видов рассеянности ума. Здесь речь идет преимущественно об отвлечении на приятные объекты, которое выделяется в отдельную категорию.
Ведь больше всего нас отвлекают от медитации мысли о приятном – воспоминания о прошлом, желание что-то увидеть, мысли о том, что прежде доставляло нам удовольствие… Все эти мысли и воспоминания зачастую служат основным препятствием для успешной медитации.
Из этих четырех препятствий главными будут возбужденность и тонкая притупленность ума.
Как же нам преодолеть эти препятствия? Грубая притуплённость, или вялость ума, о которой мы говорили ранее, в значительной степени связана с нашим физическим состоянием. Если, например, мы не высыпаемся, то наш ум может впасть в состояние притупленности. Если мы плохо питаемся, это тоже влияет на наше сознание, и, кроме того, важен наш рацион питания и то, сколько мы едим… Именно по этой причине Будда советовал членам своей монашеской общины не употреблять пищу после полудня. Почему? Потому что переедание приводит к вялости ума. Если монахи не едят после обеда, они могут сохранять ясность в своей медитации, а на следующее утро их ум будет проницателен.
Тонкая притупленность возникает в нашей медитации потому, что нам не хватает бдительности и мы «падаем духом». Тогда нужно взбодриться, и один из лучших способов это сделать – попытаться вызвать в себе радость, размышляя о собственных достижениях, положительных сторонах нашей жизни и так далее. Это поможет нам порадоваться и поднять себе настроение. Это одно из важнейших противоядий от тонкой притупленности.
В целом, тонкая притупленность считается нейтральным состоянием ума, в том смысле, что она не является ни добродетелью, ни пороком. Однако может происходить следующее: в начале медитации ум настроен на добродетельный лад. Например, созерцатель пребывает в однонаправленном сосредоточении на непостоянной природе бытия. Затем в какой-то момент его сосредоточенный ум утрачивает бдительность и скатывается в состояние тонкой притупленности, хотя в начале практики его настрой был положительным. В целом же умственная притуплённость считается нейтральной.
А возбужденность, или рассеянность, ума возникает, когда ум слишком возбуждён или подвижен, и тогда мысли рассеиваются.
Противоядие от этого – избавление от возбужденности, отрезвление ума. Этого можно достичь с помощью мыслей и идей, которые естественным образом «опускают нас на землю», например, мыслей о непостоянстве бытия, о страдании и неудовлетворительности нашей человеческой жизни и так далее. Это сразу же отрезвит наш ум и поможет устранить чрезмерную возбуждённость.
Итак, мы видим, что для того чтобы справляться с четырьмя препятствиями, особенно с двумя основными – возбуждённостью и тонкой притуплённостью ума, – необходимо искусно применять два важнейших качества – памятование, или внимательность, и самонаблюдение. Посредством самонаблюдения мы развиваем в себе бдительность, которая позволяет определить, находится ли наш ум под влиянием возбужденности, отвлекается он или сосредоточен; или же склоняется к притупленности.
Именно самонаблюдение порождает у нас бдительность. И когда мы замечаем, в каком состоянии находимся, то далее, памятование наделяет нас способностью сохранять устойчивое сосредоточение на объекте медитации. Итак, в каком-то смысле можно сказать, что суть практики медитации сводится к устойчивому сохранению памятования.
Таким образом, какой бы формой медитации мы ни занимались, крайне необходимо не терять памятование и постоянно прилагать усилия. Было бы самонадеянно ожидать чего-то от кратковременной практики медитации. Необходимы продолжительные и непрерывные усилия.
В целом, я бы сказал, что из двух видов медитации – однонаправленной и аналитической – именно аналитическая медитация в больше степени способствует преобразованию нашего сердца и ума.
Аналитическая медитация, пусть даже мы не используем этот термин, постоянно применяется в нашей повседневной жизни и практически во всех сферах деятельности. Например, бизнесмен, чтобы преуспеть в своём предприятии, вначале должен критически исследовать все «за» и «против» предстоящего проекта. Практически в каждой профессии, независимо от того, осознаём ли мы, что занимаемся анализом, или нет, мы всегда применяем эту аналитическую способность.
Тибетское сочинение «Восемь строф для тренировки ума» начинается со слова «даг», или «я». Для буддистов очень важно ответить на вопрос: «Что именно мы имеем в виду под этим “даг”, или “я”»?
Первое, что отличает свод буддийских учений от всех прочих классических философских традиций Индии, ‒ это то, что в учении Будды отвергается любое представление о вечной «душе», независимой от нашего ума и тела.
Буддийские школы в целом отрицают понятие вечной души, «я», или «атмана». «Атман», по определению, существует независимо от психофизических совокупностей личности, является единым, постоянным и неизменным. Буддисты же утверждают, что природу «я», или личности, следует рассматривать именно в контексте ее психофизических составляющих ‒ ума и тела. Личность, или «я», можно определить только в зависимости от психофизических составляющих, которые вкупе и составляют наше бытие. Если мы исследуем природу наших психофизических совокупностей, ума и тела, то обнаружим, что они постоянно меняются, и, следовательно, «я» не может быть неизменным.
Они преходящи, и поэтому «я» не может быть постоянным. Они различны и многочисленны, и, следовательно, «я» не может быть единым и вечным. Тем самым в учениях Будды отвергается понятие вечной, неизменной души.
Все буддийские школы утверждают, что «я», личность, или индивидуум существует лишь в зависимости от психофизических совокупностей, составляющих его бытие. Под этим подразумевается не только грубый, телесный уровень бытия, которым мы сейчас обладаем. Буддийские школы в целом понимают существование личности с точки зрения протяженности потока сознания.
Ещё один вопрос: есть ли у этого «я», или личности, начало и конец, или же нет?
Буддисты считают, что у «я» нет начала, потому что оно связано с потоком сознания. В целом буддийские школы утверждают, что начало такого потока сознания неустановимо. Если бы у него было начало, то нам пришлось бы признать некий первый, беспричинный момент сознания, возникший неоткуда. Основополагающий принцип, который признаётся в буддизме, ‒ это закон причинно-следственной связи, взаимозависимая природа реальности, т.
е. то, что всё появляется в результате собрания причин и условий. Если допустить беспричинное возникновение сознания, то это опровергало бы данный основополагающий буддийский философский постулат. Следовательно, каждый момент сознания должен быть следствием определённых причин и условий. Среди этих причин и условий главная, или сущностная, причина сознания должна представлять собой некую форму переживания. Материя не может породить сознание. Сознание возникает из предшествующего ему момента осознавания. Подобным образом, если рассмотреть происхождение материального мира, то, по меньшей мере с точки зрения буддийской философии, он также будет безначален. Мы можем свести материальный объект к его составным элементам: атомам, молекулам и так далее, но даже эти частицы возникают вследствие определенных, отличных от них самих причин и условий. Подобным же образом, безначально и сознание. Так же считается, что оно бесконечно, ведь если говорить об основополагающей способности сознания к познанию и переживанию, то нет ничего, что могло бы пресечь его существование.
Такие состояния ума, как наши чувственные переживания, которые в какой-то мере зависят от физического бытия, могут прекратиться, когда их физическая основа − тело – перестанет существовать. Но если говорить о тонком сознании, особенно о его так называемой «лучезарной природе», то его поток продолжается и считается бесконечным. Итак, исходя из этого, буддийские школы в целом утверждают, что с точки зрения протяжённости у «я» нет ни начала, ни конца.
Когда мы говорим о сознании, или уме, у нас создаётся непроизвольное впечатление, будто есть некая единая, монолитная сущность, называемая «сознанием», или «умом». Однако это не соответствует действительности. Если мы углубимся в исследование этого процесса, то обнаружим разнообразный мир, состоящий из разрозненных мыслей, эмоций, чувственных переживаний и тому подобного. Многие из этих различных мыслей и эмоций в значительной степени зависят от нашего физического бытия. Например, все наши чувственные переживания тесно связаны с нашим телом и угасают одновременно с его умиранием.
Говоря о буддийском понимании безначальности потока сознания, мы не должны сводить природу ума, или сознания, к этому грубому уровню существования. ЗВ этом контексте речь идет о более тонких уровнях сознания. Буддисты утверждают, что уму присуща основополагающая лучезарная природа, которая представляет собой простое переживание или познание. Именно это качество, этот феномен или эта сущность, непрерывная в потоке своего бытия, влечет за собой чувственное восприятие, когда происходит контакт между органом чувств и его объектом. Итак, основополагающая, лучезарная природа нашего ума непрерывна в своей протяженности и выходит за пределы всевозможных форм преходящего, временного бытия. Именно она непрерывна. Когда в буддизме говорится о безначальной природе сознания или о протяженности сознания, нужно понимать это именно в этом свете.
Конечно, некоторые сразу спросят: «А что вы скажете о большом взрыве?» «Был ли он истинным началом материальной вселенной?» Для буддиста «большой взрыв», конечно же, не мог быть началом существования.
Ведь остаются вопросы: почему произошёл этот «большой взрыв»? Какие условия привели к «большому взрыву»? И так далее… С точки зрения буддийской философии даже у материального мира не может быть какого-то истинно существующего начала. Конечно, у отдельно взятой вселенной или планеты есть начало. Когда мы говори, что и у физического мира нет начала, мы имеем в виду его тонкий уровень, а также все существование в целом.
Это подводит нас к основополагающему принципу буддийской философии ‒ принципу причинно-следственной взаимосвязи. Для того чтобы как следует понять этот принцип, нужно применять его к каждому моменту – и также на более широком макроскопическом уровне. Принцип причинно-следственной взаимосвязи играет заметную роль в буддийском учении не потому, что это некий божественный закон, а потому, что он позволяет нам глубже познать природу реальности. Мы заключаем, что основополагающий закон причинно-следственной взаимосвязи действительно существует, потому что знаем по собственному опыту и своим наблюдениям, что явления и события не появляются стихийно.
Мы наблюдаем определенный порядок вещей, определённую взаимосвязь между причинами и следствиями тех или иных явлений и событий. Они не возникают произвольно. У них есть определённая последовательность, определённая связь с событиями, причинами и условиями. И они не возникают беспричинно. Когда мы исключаем эти варианты – стихийное и беспричинное возникновение явлений, остаётся признать только одну, третью возможность: явления возникают благодаря причинно-следственной взаимосвязи – основополагающему принципу реальности.
Конечно, можно задаться вопросом: почему для практикующего буддизм понимание причинно-следственной взаимосвязи имеет такое большое значение? Дело в том, что в буддизме подчеркивается необходимость преображения ума и сердца, а внутренние изменения происходят благодаря обретению постижения… В буддизме говорится, что бОльшая часть буддийских учений о внутреннем преображении, техник медитации и приёмов преобразования ума и сердца, основана на понимании реальности. Если реальность не согласуется с нашими практиками медитации, то нет и оснований для надежд на какой-либо прогресс или развитие.
Следовательно, благодаря взращиванию постижения природы реальности и укреплению, углублению этого понимания мы затем сможем начать применять и развивать техники и практики медитации.
Конечно, существуют практики, предназначенные для разрешения конкретных проблем. Например, в буддийской медитации для того, чтобы подавить в себе сексуальное влечение или привязанность, рекомендуется медитация, в ходе которой мы представляем, что вся поверхность земли покрыта скелетами. Это – особые медитации, которые сознательно применяются для борьбы с определёнными омрачениями. Но даже в этих случаях медитирующие в глубине души не верят в то, что представляемая ими картина соответствует действительности. Они полностью осознают, что эти визуализации применяются для того, чтобы справиться с теми или иными отрицательными эмоциями.
В целом же в буддийских практиках колоссальное значение придаётся развитию убежденности с опорой на логическое размышление, ведь именно такая убежденность, такое понимание могут действительно повлиять на наше сердце и ум.
Посредством углубления понимания и знания реальности и достигаются настоящие изменения. Когда мы говорим о прозрении и постижении, то имеем в виду именно постижение природы реальности. Углубление постижения реальности считается жизненно важным элементом буддийской духовной практики.
Итак, нам всем по природе свойственно желание быть счастливыми и избавиться от страдания. Мы желаем счастья и стремимся к нему. Несмотря на то, что стремление к счастью – закон природы, мы зачастую ‒ и даже постоянно ‒ сталкиваемся со страданиями, переживаем боль – это еще один непреложный факт нашего бытия. В буддизме задаётся вопрос: почему же, несмотря на наше постоянное желание быть счастливыми и не страдать, мы всё время страдаем, болеем и несчастны? С буддийской точки зрения на это даётся такой ответ: нам присущи извращенные по сути способы восприятия мира. В их корне лежит то, что в буддизме называется «четырьмя ошибочными воззрениями». Во-первых, мы воспринимаем непостоянные, преходящие по своей природе вещи и события как постоянные и неизменные.
Во-вторых, хотя вещи и события по своей природе являются страданием и источником неудовлетворённости, мы чаще всего воспринимаем их как истинные источники удовольствия и счастья. Это ещё одно заблуждение. Третье – то, что мы склонны воспринимать нечистые явления как чистые и желанные. И, наконец, нам свойственно присваивать самобытие многим вещам и событиям, которые в действительности лишены такого независимого, собственного существования.
Его Святейшество Далай-лама. «Что такое ум?»
Между западными учеными не так уж много согласия в вопросах о том, какова природа и функция ума, сознания, или даже о том, существует ли это вообще.
Однако обширные буддийские представления об этом явлении остаются незыблемыми после двадцати пяти лет философских дебатов и эмпирических подтверждений. Здесь приведено объяснение буддистской буддийской концепции ума, изложенное Его Святейшеством Далай-ламой перед членами симпозиума по изучению ума в Массачусетском Технологическом институте в Кембридже (штат Массачусетс, США).
Материалы были впервые опубликованы на сайте MindScience, под редакцией Даниеля Голмана и Роберта Ф. Турмана в 1991 году, издательством Wisdom Publications (Бостон, США). Перепечатано с разрешения издателей в ноябре- декабре 1995 года в выпуске журнала ФПМТ «Мандала».
Одной из фундаментальных основ буддизма является принцип «взаимозависимого происхождения». Согласно этому принципу, все феномены, как субъективный опыт, так и внешние объекты, возникают в зависимости от причин и условий; ничего не может существовать необусловленно. Соответственно, становится крайне важным понимание того, что такое обусловленность и какие бывают типы условий. В буддистской буддийской литературе их классифицируют на две категории: (а) внешние условия в виде физических объектов и событий и (б) внутренние условия, к примеру, когнитивные (познавательные) и ментальные события.
Понимание обусловленности является столь важным для буддистской буддийской мысли и практики потому, что это напрямую связано с такими ощущениями живых существ, как боль и удовольствие, а также с другими переживаниями, оказывающими большое влияние на их жизнь и возникающими благодаря как внутренним механизмам, так и внешним причинам и условиям.
Следовательно, крайне важно понимать не только внутреннюю работу ментальных и когнитивных условий, но также их связь с внешним материальным миром.
Для нас совершенно очевиден тот факт, что наши внутренние переживания удовольствия и боли лежат в природе субъективного ментального и когнитивного состояния. Но каким образом эти внутренние события соотносятся с внешними обстоятельствами и материальным миром, — это серьезный вопрос. Буддийскими мыслителями многократно обсуждалось, существует ли внешняя физическая реальность, независимая от сознания и ума живого существа. Конечно, у разных философских школ существуют различные точки зрения на эту проблему. Одна из таких школ, Читтаматра, утверждает, что ни внешней реальности, ни внешних объектов не существует, и воспринимаемый нами материальный мир – это лишь проекции нашего ума. С многих точек зрения, это умозаключение весьма экстремально. Философски, и в этом отношении концептуально, кажется, что более логично утверждать: реальность не есть лишь плод субъективного мировосприятия, но также является и объектом мира физического.
Итак, если мы начнем изучать истоки наших внутренних переживаний и внешней материи, мы найдем основательное сходство в природе их существования: и то, и другое определено принципом обусловленности. Как во внутреннем мире ментальных и когнитивных событий каждый момент опыта исходит из предшествующего континуума, и так до бесконечности, так схожим образом и в физическом мире каждый объект и событие проистекают из континуума, служащего условием для появления настоящего момента внешней материи.
В некоторой буддийской литературе мы можем прочитать, что, при вычислении истоков этого континуума, макроскопический мир нашей физической реальности можно «проследить» назад, вплоть до исходного состояния, в котором все материальные частицы собраны в то, что нам известно как «космические частицы пространства». И если всю физическую материю нашей макроскопической вселенной можно проследить до такого первоначального состояния, возникает вопрос: как эти частицы позже взаимодействовали друг с другом и развивались в макромир, который может иметь непосредственное отношение к внутренним переживаниям живых существ, таким как удовольствие и боль.
Чтобы ответить на этот вопрос, буддисты обращаются к доктрине кармы (невидимого воздействия поступков и их последствий), которая даёт объяснение тому, как эти безжизненные космические частицы пространства развивались в разнообразные явления.
Невидимое действие поступков, или кармическая сила («карма» означает действие) тесно связаны с той мотивацией в сознании человека, которая влияет на эти поступки. Следовательно, осмысление природы ума и ее роли является определяющим для понимания человеческих переживаний и отношений между умом и материей. Из собственного опыта мы можем видеть, что состояние ума играет определяющую роль для наших переживаний в повседневной жизни, а также для физического и ментального здоровья. Если человек обладает спокойным и умиротворенным умом, это влияет на его или ее отношения с другими, общение и поведение. Иными словами, если кто-то остается в уравновешенном, спокойном и мирном состоянии ума, внешнее окружение или условия могут причинить ему лишь некоторое беспокойство.
Но тому, чей ум находится в беспокойном состоянии, очень трудно оставаться уравновешенным и веселым, даже когда он находится в комфортных условиях и окружен лучшими друзьями. Это показывает, что умственное восприятие – решающий фактор, определяющий наше радостное, счастливое состояние, и, соответственно, хорошее самочувствие.
Подводя итог, перечислим две причины для того, чтобы считать важным понимание природы ума. Первая: потому, что между умом и кармой есть тесная связь. Вторая причина: состояние нашего ума играет важную роль в нашем переживании счастья и страдания. И если понимание ума очень важно, то что же тогда есть ум и какова его природа?
Буддийская литература – как сутра, так и тантра – содержит обширные дискуссии об уме и его природе. В частности, тантра обсуждает разнообразные уровни тонкости ума и сознания. Сутры не так уж много говорят об отношениях между различными состояниями ума и соответствующими им физиологическими состояниями. С другой стороны, тантрическая литература наполнена упоминаниями о взаимосвязи различных по тонкостей тонкости уровней сознания с физиологическими состояниями, а также о центрах жизненной энергии внутри тела, энергетическими каналами, собственно энергиями, которые по ним перемещаются, и т.
д. Также в тантре объясняется, как с помощью манипулирования различными физиологическими факторами при помощи специфических медитативных йогических практик человек может влият на различные состояния сознания.
Согласно тантре, изначальная природа ума абсолютно чиста. Для этой чистой природы используется термин «ясный свет». Различные болезненные эмоции, такие как желание, ненависть и зависть – результаты обусловленности. Эти качества не являются изначально присущими уму, поскольку ум может быть очищен от них. Когда природа ясного света ума затуманена или лишена возможности проявить свою истинную суть в условиях болезненных эмоций и мыслей, человек считается пойманным в круг существования в сансаре. Но тогда, применяя подходящие медитативные техники и практики, этот человек способен всецело испытать переживание ясного света природы ума, свободного от влияния и обусловленности болезненных состояний, он или она оказываются на пути к истинному освобождению и полному просветлению.
Следовательно, с буддистской буддийской точки зрения, и неволя, и подлинная свобода зависят от различных состояний этого ясного света ума.
И получающееся в результате состояние, которого медитирующие пытаются достичь путем применения различных медитативных техник, — это то, в котором основная природа ума полностью проявляется во всем своем позитивном потенциале, то есть просветление, или состояние Будды. Следовательно, понимание ясного света ума становится определяющим в контексте духовных усилий.
В целом, ум может быть определен как сущность, природа которой – всего лишь простое переживание, то есть «ясность и осознавание». Это и есть познающая природа осознавания, или фактор, названный умом, и он нематериален. Но внутри категории ума есть также грубые уровни, такие как наши чувственные восприятия, которые не могут функционировать или даже возникать вообще вне зависимости от физических органов чувств. И внутри категории шестого сознания, ментального, есть его различные части, или разновидности, своим возникновением всецело обязанные физиологической основе, нашему мозгу. Эти виды сознаний не могут быть изучены в отрыве от их физиологических основ.
Теперь возникает очень важный вопрос: как так получается, что эти различные типы когнитивных событий (чувственные восприятия, умственные состояния и так далее) могут существовать и обладать этой познающей природой осознавания, светоносности и ясности? Согласно буддийской науке ума, эти когнитивные события имеют познающую природу осознавания потому, что в основе каждого из них лежит основополагающая природа ясности. Это и есть то, что я описывал ранее как основополагающую сущность ума – ясный свет ума. Следовательно, в описаниях разнообразных ментальных состояний в буддистской буддийской литературе вы можете найти дискуссии на тему различных типов условий, вызывающих когнитивные события. Например, что касается чувственных восприятий, внешние объекты могут служить объективными, или обусловливающими обстоятельствами; непосредственно предшествующий момент осознавания – это предшествующее обстоятельство; а орган чувств – физиологическое, или доминантное обстоятельство. И все, что воспринимается как чувственное переживание, происходит в результате соединения трех типов обстоятельств: обусловливающего, предшествующего и физиологического.
Другой отличительной чертой ума является способность к самонаблюдению. Спорная мысль о способности ума к самонаблюдению и самоизучению был важным философским вопросом в течение долгого времени. Вообще, существуют разные способы самонаблюдения ума. Например, в случае исследования прошедших переживаний (таких, как события, которые случились вчера), вы вспоминаете эти переживания и исследуете свои воспоминания о них, так что проблемы не возникает. Но с нами случается, что во время непосредственного переживания ум осознает себя, будучи вовлеченным в это самое переживание. Здесь, поскольку и исследующий ум, и исследуемые ментальные состояния представлены в одно и то же время, мы не можем, обращаясь к фактору времени последовательности моментов времени, объяснить феномен ума, осознающего себя, являющегося одновременно субъектом и объектом наблюдения.
Важно понимать, что, говоря об уме, мы говорим о весьма замысловатой системе различных ментальных событий и состояний. Благодаря присущему уму свойству самонаблюдения мы можем наблюдать, к примеру, какие именно мысли присутствуют в нашем уме в конкретный момент, какие объекты удерживает наш ум, какие у нас замыслы и так далее.
В состоянии медитации, к примеру, когда вы медитируете и развиваете однонаправленное мышление, вы постоянно применяете способность к самонаблюдению, чтобы анализировать, действительно ли внимание вашего ума однонаправленно сосредоточено на объекте, присутствует ли некоторая расслабленность, отвлекаетесь ли вы, и так далее. В этой ситуации вы используете различные ментальные факторы, и это не то же самое, как если бы единственно ум исследовал себя сам. Наоборот, вы применяете множество разных ментальных факторов, чтобы исследовать свой ум.
Вопрос о том, способно ли одно ментальное состояние наблюдать и исследовать само себя, был очень важным и сложным в буддийской науке об уме. Некоторые буддийские мыслители отстаивали точку зрения, согласно которой у ума есть способность, называемая «само-сознание», или «само-осознавание». Можно сказать, что эта способность ума к самонаблюдению есть осознанное самовосприятие. Но это разногласие утверждение было темой диспутов. Те, кто отстаивал идею существования такого свойства ума, как осознанное самовосприятие, различают два аспекта внутри ментального, или когнитивного события.
Один – внешний и объектно-ориентированный (в том смысле, что существует двойственность субъекта и объекта), а другой – интроспективный по своей природе, и как раз он позволяет уму заниматься самонаблюдением. Существование свойства ума познавать и осознанно воспринимать себя много обсуждалось, особенно более поздней буддийской философской школой – прасангикой.
Мы можем наблюдать это в наших собственных ежедневных переживаниях, особенно на грубом уровне, наш ум взаимодействует с физиологическими состояниями тела и зависит от них. Как наше состояние ума, подавленное или веселое, влияет на физическое здоровье, так и физическое состояние воздействует на ум.
Как я упоминал ранее, буддийская тантрическая литература упоминает особые энергетические центры внутри тела, которые, я полагаю, имеют определенную связь с тем, что некоторые нейробиологи называют «второй мозг», — с иммунной системой. Эти энергетические центры играют важную роль в возрастании или убывании различных эмоциональных состояний в нашем уме.
Благодаря тесной связи между умом и телом, а также существованию этих особых физиологических центров в нашем теле, упражнения йоги и применение специальных медитативных техник, нацеленных на тренировку ума, может иметь позитивное воздействие на состояние здоровья. Было показано, к примеру, что, применяя подходящие медитативные техники, мы можем контролировать наше дыхание и повышать либо понижать температуру тела.
Более того, так же, как мы можем применять различные медитативные техники во время бодрствования; так, на основе понимания тонких связей между умом и телом, мы можем практиковать различные медитации, находясь в состоянии сна. Значение потенциала таких практик состоит в том, что до определенной степени возможно отделять грубые уровни сознания от грубых физических состояний и добраться до тонкого уровня ума и тела. Вы можете, к примеру, отделить ваш ум от тела во время сна и сделать некоторую дополнительную работу, которую не можете сделать в обычном теле. Однако вы не сможете получать за эту работу деньги!
Итак, вы можете здесь увидеть ясные признаки тесной связи между телом и умом: они могут дополнять друг друга.
В свете этого, я очень рад видеть, что некоторые ученые проводят существенные исследования взаимосвязи ума и тела для нашего понимания природы ментального и физического здоровья. Мой старый друг, доктор Бенсон [Герберт Бенсон, доктор медицины, доцент кафедры медицины в Гарвардской медицинской школе], к примеру, в течение последних лет проводил эксперименты на медитирующих тибетских буддистах. Подобная исследовательская работа также проводится в Чехословакии. Судя по нашим результатам, я чувствую уверенность в том, что впереди еще много важной работы.
Растет понимание, к которому мы приходим благодаря исследовательской работе; нет сомнения в том, что наше осмысление ума и тела, а также физического и ментального здоровья, будет значительно обогащено. Некоторые современные ученые описывают буддизм не как религию, а как науку ума, и для подобного заявления есть основания. Почитайте например цитаты Далай Ламы.
Выступление Его Святейшества Далай-ламы в Кембридже, штат Массачусетс, США (последнее обновление сделано 4 февраля 2014 г.
).
Перевод — Елена Лебедева
Тренировка ума: Стих 1
С решимостью достичь высшей цели
На благо всех живых существ
Что превосходит даже драгоценный камень, исполняющий желания,
Да буду я всегда дорог им.
Эти четыре строки о воспитании чувства привязанности ко всем другим живым существам. Главное, что подчеркивается в этом стихе, — это выработать отношение, которое позволит вам относиться к другим живым существам как к драгоценным, во многом подобно драгоценным камням. Можно задать вопрос: «Почему нам нужно развивать мысль о том, что другие живые существа драгоценны и ценны?»
В каком-то смысле мы можем сказать, что другие разумные существа действительно являются главным источником всех наших переживаний радости, счастья и процветания, и не только в плане наших повседневных отношений с людьми. Мы можем видеть, что все желаемые переживания, которые мы лелеем или стремимся получить, зависят от сотрудничества и взаимодействия с другими разумными существами.
В «Пути бодхисаттвы» (Бодхичарьяватара) говорится, что существует феноменологическая разница между болью, которую вы испытываете, когда берете на себя чужую боль, и болью, которая исходит непосредственно от вашей собственной боли и страдания. В первом есть элемент дискомфорта, потому что вы разделяете боль другого; однако, как указывает Шантидева, существует также определенная степень стабильности, потому что в некотором смысле вы добровольно принимаете эту боль. В добровольном участии в чужом страдании есть сила и чувство уверенности. Но в последнем случае, когда вы испытываете собственную боль и страдание, присутствует элемент непроизвольности, и из-за отсутствия контроля с вашей стороны вы чувствуете себя слабым и совершенно разбитым.
Существует еще один факт, касающийся взращивания мыслей и эмоций, заботящихся о благополучии других: собственные интересы и желания исполняются как побочный продукт реальной работы на благо других живых существ.
Как отмечает Дже Цонкапа в своем «Великом изложении пути к просветлению» (Ламрим Ченмо), «чем больше практикующий занимается деятельностью и мыслями, которые сфокусированы и направлены на достижение благополучия других, осуществление или реализацию его или ее собственное стремление придет как побочный продукт без необходимости прилагать отдельное усилие». Некоторые из вас, возможно, действительно слышали замечание, которое я делаю довольно часто, о том, что в некотором смысле бодхисаттвы, сострадательные практикующие буддийский путь, являются мудро эгоистичными людьми, в то время как такие люди, как мы, глупо эгоистичны. Мы думаем о себе и пренебрегаем другими, и в результате мы всегда остаемся несчастными и плохо проводим время. Пришло время подумать мудрее, не так ли? Это моя вера. В какой-то момент возникает вопрос: «Можем ли мы действительно изменить свое отношение?» Мой ответ, основанный на моем небольшом опыте, без колебаний: «Да!» Это совершенно ясно для меня. То, что мы называем «умом», весьма своеобразно.
Суть в том, чтобы попытаться развить эмпатию таким образом, чтобы она могла распространяться на любую форму жизни, способную чувствовать боль и испытывать счастье. Это вопрос определения живого организма как разумного существа. Такого рода чувства очень сильны, и нет необходимости идентифицировать в конкретных терминах каждое живое существо, чтобы они были эффективными.
Возьмем, к примеру, универсальную природу непостоянства. Когда мы культивируем мысль о том, что вещи и события непостоянны, нам не нужно рассматривать каждую вещь, существующую во вселенной, чтобы убедиться в непостоянстве. Так не работает ум. Поэтому важно ценить этот момент. В первом стихе есть явная ссылка на агента «Я»: «Пусть я всегда буду считать других драгоценными». Возможно, краткое обсуждение буддийского понимания того, что означает это «я», могло бы быть полезным на данном этапе. Вообще говоря, никто не оспаривает, что люди — ты, я и другие — существуют. Мы не подвергаем сомнению существование того, кто испытывает боль. Мы говорим «я вижу то-то и то-то» и «я слышу то-то и то-то» и постоянно используем в своей речи местоимение первого лица. Нет никаких сомнений в существовании условного уровня «я», который мы все переживаем в нашей повседневной жизни. Однако возникают вопросы, когда мы пытаемся понять, чем на самом деле является это «я» или «я». Исследуя эти вопросы, мы можем попытаться немного расширить анализ за пределы повседневной жизни — мы можем, например, вспомнить себя в молодости.
Когда вы вспоминаете что-то из своей юности, у вас возникает близкое чувство отождествления с состоянием тела и вашим ощущением «я» в этом возрасте. Когда вы были молоды, у вас было «я». Когда вы становитесь старше, появляется «я». Существует также «я», которое пронизывает обе стадии. Человек может вспомнить свой опыт юности. Человек может думать о своем опыте старости и так далее. Мы можем видеть тесную идентификацию с нашими телесными состояниями и ощущением «я», нашим сознанием «я». Многие философы и особенно религиозные мыслители стремились понять природу индивидуума, того «я» или «я», которое сохраняет свою непрерывность во времени. Это было особенно важно в индийской традиции. Небуддийские индийские школы говорят об атмане, что примерно переводится как «я» или «душа»; и в других неиндийских религиозных традициях мы слышим дискуссии о «душе» существа и так далее. В индийском контексте атман имеет особое значение агента, независимого от эмпирических фактов индивидуума. В индуистской традиции, например, существует вера в реинкарнацию, которая вызвала множество споров.
Я также нашел упоминания об определенных формах мистической практики, в которых сознание или душа принимает тело только что умершего человека. Если мы хотим понять реинкарнацию, если мы хотим понять, что душа принимает другое тело, то должен быть постулирован какой-то независимый агент, независимый от эмпирических фактов индивидуума. В целом небуддийские индийские школы более или менее пришли к выводу, что «я» действительно относится к этому независимому агенту или атману. Это относится к тому, что не зависит от нашего тела и ума. Буддийские традиции в целом отвергли искушение постулировать «я», атмана или душу, независимую от нашего тела и ума. Среди буддийских школ существует консенсус в отношении того, что «я» или «я» следует понимать в терминах совокупности тела и ума. Но что именно мы имеем в виду, когда говорим «я» или «самость», даже среди буддийских мыслителей существовало расхождение во мнениях. Многие буддийские школы утверждают, что в конечном счете мы должны отождествлять «я» с сознанием человека.
С помощью анализа мы можем показать, что наше тело является своего рода случайным фактом и что то, что продолжается во времени, на самом деле является сознанием существа. Конечно, другие буддийские мыслители отвергли стремление отождествить «я» с сознанием. Буддийские мыслители, такие как Буддхапалита и Чандракирти, отвергли стремление искать какое-то вечное, постоянное или непреходящее «я». Они утверждали, что следовать такого рода рассуждениям значит в некотором смысле поддаться укоренившейся потребности ухватиться за что-то. Анализ природы «я» в этом направлении ничего не даст, потому что связанный с этим поиск метафизичен; это поиск метафизического «я», в котором, как утверждают Буддхапалита и Чандракирти, мы выходим за пределы понимания повседневного языка и повседневного опыта. Следовательно, «я», личность и агент должны пониматься исключительно с точки зрения того, как мы переживаем наше ощущение «я». Мы не должны выходить за уровень общепринятого понимания «я» и человека.
Мы должны развивать понимание нашего существования с точки зрения нашего телесного и ментального существования, чтобы «я» и личность в некотором смысле понимались как обозначения, зависящие от ума и тела. Чандракирти использовал пример колесницы в своем «Руководстве по Срединному Пути» (Мадхьямакаватара). колесница. Но это не значит, что колесницы не существует. Точно так же, когда мы подвергаем «я», природу «я» такому анализу, мы не можем найти «я», независимое от ума и тела, которое составляет существование индивидуума или существа. Это понимание «я» как зависимо возникшего существа должно также распространяться на наше понимание других чувствующих существ. Другие разумные существа — это, опять же, обозначения, зависящие от телесного и ментального существования. Телесное и ментальное существование основано на агрегатах, которые являются психофизическими составляющими существ.В этом разделе
Предстоящее расписание
Церемония подношения долголетия в Дхарамсале, HP, Индия
26 октября 2022 г.
Его Святейшество примет участие в молитве о долгой жизни, предложенной ему бывшими учениками…
Учения в Дхарамсале, HP, Индия
25 — 26 ноября 2022 г.
Его Святейшество проведет два дня учений по книге Нагарджуны «Основы мудрости»…
Посмотреть полное расписание
- Авторское право на все содержимое © Канцелярия Его Святейшества Далай-ламы
Тренировка ума: Стих 8
В последнем стихе мы читаем:
Пусть все это останется незапятнанным
Пятнами восьми мирских забот;
И пусть я, познав все вещи как иллюзию,
Свободный от цепляния, освобожусь от рабства.
Первые две строки этого стиха очень важны для настоящего практикующего. Восемь мирских забот — это отношения, которые обычно доминируют в нашей жизни. К ним относятся: радость, когда кто-то хвалит вас, впадение в депрессию, когда кто-то оскорбляет или принижает вас, чувство счастья, когда вы добиваетесь успеха, впадаете в депрессию, когда терпите неудачу, радость, когда вы обретаете богатство, чувство уныния, когда вы беднеете, радость, когда вы у вас есть известность, и вы чувствуете себя подавленным, когда вам не хватает признания.
Настоящий практикующий должен убедиться, что его или ее развитие альтруизма не осквернено этими мыслями. Например, если во время этой речи у меня в глубине души возникает хоть малейшая мысль о том, что я надеюсь, что люди восхищаются мной, то это указывает на то, что моя мотивация осквернена мирскими соображениями, или тем, что тибетцы называют « восемь мирских забот». Очень важно проверить себя и убедиться, что это не так. Точно так же практикующий может применять альтруистические идеалы в своей повседневной жизни, но если вдруг он возгордится этим и подумает: «Ах, я великий практикующий», восемь мирских забот тут же осквернят его практику. То же самое происходит, если практикующий думает: «Надеюсь, люди восхищаются тем, что я делаю», ожидая получить похвалу за огромные усилия, которые он прилагает. Все это мирские заботы, которые портят практику, и важно следить за тем, чтобы этого не происходило, чтобы мы сохраняли нашу практику в чистоте.
Как видите, инструкции по преобразованию сознания, которые вы можете найти в ло-джонг, очень сильны.
Они действительно заставляют задуматься. Например, есть отрывок, в котором говорится:
Да радуюсь я, когда кто-нибудь умаляет меня, и да не получаю удовольствия, когда кто-то хвалит меня. Если же я получаю удовольствие от похвалы, то она тотчас увеличивает мое высокомерие, гордыню и тщеславие; а если я получаю удовольствие от критики, то она, по крайней мере, открывает мне глаза на мои собственные недостатки.
Это действительно сильное чувство.
До сих пор мы обсуждали все практики, связанные с развитием того, что известно как «традиционная бодхичитта», альтруистического намерения достичь полного просветления на благо всех живых существ. Итак, последние две строки Восьми Стихов относятся к практике взращивания того, что известно как «высшая бодхичитта», что относится к развитию постижения абсолютной природы реальности.
Хотя порождение мудрости является частью идеала бодхисаттвы, воплощенного в шести совершенствах, вообще говоря, как мы видели ранее, есть два основных аспекта буддийского пути — метод и мудрость.
Оба включены в определение просветления, которое есть недвойственность совершенной формы и совершенной мудрости. Практика мудрости или прозрения соотносится с совершенством мудрости, тогда как практика искусных средств или методов соотносится с совершенством формы.
Буддийский путь представлен в общих рамках того, что называется Основой, Путем и Плодом. Во-первых, мы развиваем понимание основной природы реальности с точки зрения двух уровней реальности, условной истины и абсолютной истины; это земля. Затем, на истинном пути, мы постепенно воплощаем медитацию и духовную практику в целом с точки зрения метода и мудрости. Окончательный результат духовного пути происходит в недвойственности совершенной формы и совершенной мудрости.
Последние две строки гласят:
И пусть я, признавая все вещи как иллюзию,
Лишенный цепляния, освобожусь от рабства.
Эти строки на самом деле указывают на практику развития прозрения в природу реальности, но на первый взгляд кажется, что они обозначают способ отношения к миру на стадиях после медитации.
В буддийских учениях об абсолютной природе реальности различают два значительных периода времени; один — это настоящая медитация на пустоту, а другой — период, следующий за сеансом медитации, когда вы, так сказать, активно взаимодействуете с реальным миром. Итак, здесь эти две строки напрямую касаются способа отношения к миру после медитации на пустоте. Вот почему в тексте говорится о том, чтобы оценить подобную иллюзии природу реальности, потому что именно так человек воспринимает вещи, когда возникает из однонаправленной медитации на пустоте.
На мой взгляд, эти строки имеют очень важное значение, потому что иногда люди думают, что действительно важна однонаправленная медитация на пустоту в рамках сеанса медитации. Гораздо меньше внимания они уделяют тому, как следует применять этот опыт в постмедитационные периоды. Однако я думаю, что период после медитации очень важен. Весь смысл медитации на конечной природе реальности заключается в том, чтобы убедиться, что вы не обманываетесь внешними проявлениями, которые часто могут быть обманчивы.
Благодаря более глубокому пониманию реальности вы можете выйти за пределы видимости и относиться к миру гораздо более уместно, эффективно и реалистично 9.0004 Я часто привожу пример того, как мы должны относиться к нашим ближним. Представьте, что вы живете в определенной части города, где общение с соседями практически невозможно, но на самом деле лучше, если вы общаетесь с ними, а не игнорируете их. Чтобы сделать это самым мудрым образом, зависит от того, насколько хорошо вы понимаете личность своих соседей. Если, например, мужчина, живущий по соседству, очень находчив, то дружелюбие и общение с ним пойдет вам на пользу. В то же время, если вы знаете, что в глубине души он также может быть довольно хитрым, это знание бесценно, если вы хотите поддерживать теплые отношения и быть бдительными, чтобы он не воспользовался вами. Точно так же, как только у вас появится более глубокое понимание природы реальности, после медитации, когда вы действительно будете взаимодействовать с миром, вы будете относиться к людям и вещам гораздо более уместно и реалистично.
Когда в тексте говорится о рассмотрении всех явлений как иллюзий, это предполагает, что подобная иллюзиям природа вещей может быть воспринята только в том случае, если вы освободились от привязанности к явлениям как к независимым дискретным сущностям. Как только вам удастся освободиться от такой привязанности, автоматически возникнет восприятие иллюзорной природы реальности. Всякий раз, когда вам представляются вещи, хотя они и кажутся имеющими независимое или объективное существование, в результате медитации вы будете знать, что на самом деле это не так. Вы поймете, что вещи не так существенны и прочны, как кажутся. Таким образом, термин «иллюзия» указывает на несоответствие между тем, как вы воспринимаете вещи, и тем, каковы они на самом деле.
В результате этой визуализации вы постепенно начинаете ощущать близость с другими и глубокое сочувствие к их страданиям, и в этот момент вы можете начать настоящую медитацию отдавания и взятия.
Для того, чтобы выполнять медитацию на взятие, часто весьма полезно выполнить еще одну визуализацию.
Во-первых, вы сосредотачиваете свое внимание на страдающих существах и пытаетесь развить и усилить свое сострадание к ним до такой степени, что вы почувствуете, что их страдания почти невыносимы. В то же время, однако, вы понимаете, что мало что можете сделать, чтобы помочь им в практическом смысле. Таким образом, чтобы натренировать себя, чтобы стать более эффективным, с мотивацией сострадания вы визуализируете, что берете на себя их страдания, причину их страданий, их негативные мысли и эмоции и так далее. Вы можете сделать это, представляя все их страдания и негатив в виде потока темного дыма, и вы визуализируете, как этот дым растворяется в вас.
В контексте этой практики вы также можете визуализировать, что вы делитесь своими положительными качествами с другими. Вы можете думать о любых похвальных поступках, которые вы совершили, о любом положительном потенциале, который может скрываться в вас, а также о любом духовном знании или озарении, которого вы, возможно, достигли. Вы отправляете их другим живым существам, чтобы они тоже могли пользоваться своими благами.
Вы можете сделать это, представляя свои качества в виде либо яркого света, либо белесого потока света, который проникает в другие существа и поглощается ими. Вот как практиковать визуализацию взятия и отдачи.
Конечно, этот вид медитации не окажет материального воздействия на других, потому что это визуализация, но она может помочь увеличить вашу заботу о других и ваше сочувствие к их страданиям, а также помочь уменьшить силу ваша эгоцентричность. Это преимущества практики.
Так вы тренируете свой ум развивать альтруистическое стремление помогать другим живым существам. Когда это возникает вместе со стремлением достичь полного просветления, тогда вы реализовали бодхичитту, то есть альтруистическое намерение стать полностью просветленным ради всех живых существ.
Тренировка ума: стих 2
Всякий раз, когда я взаимодействую с кем-то,
Пусть я буду считать себя самым низким среди всех,
И, из самой глубины своего сердца,
Уважительно считать других выше.
Первый стих указывал на необходимость взращивать мысль о том, чтобы считать всех других живых существ драгоценными. Во втором стихе делается вывод о том, что признание ценности других живых существ и чувство заботы, которое вы развиваете на этой основе, не должны основываться на чувстве жалости к другим живым существам, то есть: на мысли, что они хуже. Напротив, акцент делается на чувстве заботы о других живых существах и признании их ценности, основанной на почитании и уважении, как о высших существах. Я хотел бы подчеркнуть здесь, как мы должны понимать сострадание в буддийском контексте. Вообще говоря, в буддийской традиции сострадание и любящая доброта рассматриваются как две стороны одного и того же. Говорят, что сострадание — это чуткое желание, которое стремится увидеть объект сострадания, живое существо, свободным от страданий. Любящая доброта – это стремление, желающее счастья другим. В этом контексте любовь и сострадание не следует путать с любовью и состраданием в общепринятом смысле.
Например, мы испытываем чувство близости к людям, которые нам дороги. Мы испытываем к ним чувство сострадания и сочувствия. У нас также есть сильная любовь к этим людям, но часто эта любовь или сострадание основаны на самоотнесенных соображениях: «такой-то мой друг», «мой супруг», «мой ребенок» и так далее. Что происходит с этим видом любви или сострадания, которые могут быть сильными, так это то, что они окрашены привязанностью, потому что они включают самореферентные соображения. Когда есть привязанность, есть вероятность возникновения гнева и ненависти. Привязанность идет рука об руку с гневом и ненавистью. Например, если сострадание к кому-то окрашено привязанностью, оно легко может превратиться в свою эмоциональную противоположность из-за малейшего инцидента. Тогда вместо того, чтобы желать этому человеку счастья, вы можете пожелать ему несчастья.
Истинное сострадание и любовь в контексте тренировки ума основаны на простом признании того, что другие, так же как и я, естественным образом стремятся к счастью и преодолению страданий, и что другие, так же как и я, имеют естественное право на выполнить это основное стремление.
Эмпатия, которую вы развиваете по отношению к человеку, основанная на признании этого основного факта, есть универсальное сострадание. Здесь нет элемента предрассудков, нет элемента дискриминации. Это сострадание можно распространить на всех живых существ, пока они способны испытывать боль и счастье. Таким образом, существенной чертой истинного сострадания является то, что оно универсально, а не дискриминационно. Таким образом, тренировка ума в развитии сострадания в буддийской традиции сначала включает в себя развитие уравновешенности или невозмутимости по отношению ко всем живым существам. Например, вы можете размышлять о том, что такой-то и такой-то человек может быть вашим другом, вашим родственником и так далее в этой жизни, но этот человек может быть, с буддийской точки зрения, вашим злейшим врагом. в прошлой жизни. Точно так же вы применяете те же рассуждения к тому, кого считаете врагом: хотя этот человек может относиться к вам негативно и является вашим врагом в этой жизни, он или она могли быть вашим лучшим другом в прошлой жизни или могли быть вашими врагами.
связанные с вами и так далее. Размышляя о изменчивой природе своих отношений с другими, а также о способности всех живых существ быть друзьями и врагами, вы развиваете уравновешенность или невозмутимость.
Практика развития или взращивания невозмутимости включает в себя форму непривязанности, но важно понимать, что означает непривязанность. Иногда, когда люди слышат о буддийской практике непривязанности, они думают, что буддизм проповедует безразличие ко всему, но это не так. Во-первых, можно сказать, что культивирование непривязанности устраняет остроту дискриминационных эмоций по отношению к другим, основанных на соображениях расстояния или близости. Вы закладываете фундамент, на котором сможете взращивать подлинное сострадание, распространяющееся на всех других живых существ. Буддийское учение о непривязанности не предполагает развития отношения отчуждения или безразличия к миру или жизни.
Переходя к другой строке стиха, я думаю, что важно понимать выражение «Пусть я увижу себя ниже всех других» в правильном контексте.
Конечно, это не говорит о том, что вы должны заниматься мыслями, которые приведут к снижению самооценки, или что вы должны потерять всякое чувство надежды и впадать в уныние, думая: «Я самый низкий из всех. У меня нет способностей, я ничего не может сделать и не имеет силы». Это не то соображение о низости, о котором здесь идет речь. Отношение к себе как к более низкому, чем другие, действительно следует понимать в относительных терминах. Вообще говоря, люди превосходят животных. Мы наделены способностью различать правильное и неправильное, думать в категориях будущего и так далее. Однако можно также утверждать, что в других отношениях люди уступают животным. Например, животные могут не иметь возможности судить о правильном и неправильном в моральном смысле, и они могут не иметь способности видеть долгосрочные последствия своих действий, но в царстве животных есть, по крайней мере, определенный смысл. порядка. Если вы посмотрите, например, на африканскую саванну, хищники охотятся на других животных только по необходимости, когда они голодны.
Когда они не голодны, можно увидеть, как они вполне мирно сосуществуют. Но мы, человеческие существа, несмотря на нашу способность различать правильное и неправильное, иногда действуем из чистой жадности. Иногда мы совершаем действия исключительно из удовольствия — мы убиваем из чувства «спорта», скажем, когда идем на охоту или рыбалку. Таким образом, в некотором смысле можно утверждать, что люди оказались ниже животных. Именно в таких релятивистских терминах мы можем считать себя ниже других. Одна из причин использования слова «низший» состоит в том, чтобы подчеркнуть, что обычно, когда мы поддаемся обычным эмоциям гнева, ненависти, сильной привязанности и жадности, мы делаем это без какого-либо чувства сдержанности. Часто мы совершенно не замечаем, какое влияние наше поведение оказывает на других живых существ. Но сознательно культивируя мысль о том, чтобы считать других выше других и достойными вашего почтения, вы создаете себе сдерживающий фактор. Тогда, когда возникнут эмоции, они не будут настолько сильными, чтобы заставить вас игнорировать влияние ваших действий на других живых существ.